توێژینەوە.. پەیوەندی نێوان ئیسلام و ناسیونالیزمی عەرەبی
لە سەردەمی قورەیش تاکو بەعس/ داعش (بەشی سێیەم)

https://www.google.com/url?

د.هێرش قادری

ناسیونالیزم/ ئیسلامی مودێرنی عەرەبی: 
پاش لاوازبوونی دەمارگیری عەرەبی و هێرشی قەومی تورک، کە هاوشێوەی عەرەبە ئیسلامییەکان بە مەبەستی تاڵانکردن هێرشیان کردووە، دەسەڵات و خەلافەت کەوتە دەستی تورکەکان و بەرژەوەندی ئەوان. هاوکات لەگەڵ داڕمانی ئیمپراتوری عوسمانی و هەروەها لەناوچوونی خەلافەتی ئیسلامی، نەتەوە عەرەبییەکان کەوتنە نێو بۆشاییەکی فکرییەوە و لە چوارچێوەی ئەو وشیارییەی کە بەهۆی ناسیوناڵیزمی عەرەبی دەستیان کەوتبوو، بۆ زیندووکردنەوەی هژمونی و دەسەڵاتی ڕابردووی خۆیان دەرفەتێکیان بۆ رەخسایەوە. هەموو جارێک وەک کەڵەشێرێکی سەربڕاو، بۆ پڕکردنەوەی ئەو بۆشاییە فکرییە، پەنایان بۆ یەکێک لە ئیدیۆلۆژییە رۆژئاواییەکان وەک ناسیونالیزم، سۆسیالیزم و لیبراڵیزم دەبرد، تاکو لە چوارچێوەی هەنگاونان بەرەو مودێرنێتە، دەسەڵات و هژمونی عەرەبی زیندوو بکەنەوە.عەرەبەکان پاش ئاشنابوونیان لەگەڵ رۆژئاوا و بەئاگاهاتنەوە سەبارەت بە دواکەوتوویی خۆیان و پێشکەوتوویی رۆژئاوا، بەمەبەستی قەرەبووکردنەوەی دواکەوتوویی خۆیان و زیندووکردنەوەی شکۆ و مەزنایەتی عەرەبەکان و ئازادبوون لە هژمونی تورک و کۆلۆنیالیزم، پەنایان بە ئیدیۆلۆژی رۆژئاوایی ناسیونالیزم بردووە.ناسیوناڵیزمی عەرەبی، هەموو جارێک بۆ گەشەپێدان و زیندووکردنەوەی شکۆ و مەزنایەتی عەرەبی، ئیدۆلۆژییەکانی بەکار دەهێنا. واتە لیبرالیزم، سۆسیالیزم و کۆمونیزم و... بەڵام بنەڕەتی هەموویان ناسیونالیزم و وشیاری نەتەوەیی قەومی عەرەب بووە. پاش شکستی ئیدیۆلۆژییە رۆژئاواییەکان لە زیندووکردنەوەی شکۆومەزنایەتی عەرەبی و درێژەپێدانی قەیرانی فیکری لە کۆمەڵگای ئیسلامی/عەرەبی، عەرەبەکان دیسان پەنایان بۆ ئیسلام برد، بەڵام نە وەک دینێکی ئاسمانی، بەڵکو وەک هێزێکی سیاسی وئیدۆلۆژیک بە مەبەستی زیندووکردنەوەی شکۆی ڕابردووی عەرەب. بە وتەی توماس بوتکو، ئیسلامی سیاسی سەردەم، ئامرازی هژمونیکی رۆشبیرە عەرەبەکان لە پێناوی بە دەستهێنانی دەسەڵات بووە. ناسیوناڵیزمی عەرەبی رەشید رزا، ساتع ئەلحەسری، کەواکبی و میشل عەفلەق و... ناسیوناڵیزمێکی سکۆلار و دژە دین نەبووە و بەڵکو لەگەڵ دینی ئیسلام  یەکڕیز و هاوتەریب بووە. بە هۆی ئەوەی کە بە بۆچوونی ئەوان، ئیسلام وەکو دینی مەسیحی بیانی (روم) بۆ نەتەوەکانی ئاڵمان و فەرانسە نەبووە، تاکو سامانی عەرەبەکان داگیر بکات، هەروەها ناسیوناڵیزمی دژ بە دین واتای نەبووە، بەڵکو بە پێچەوانەوە، ئیسلام هۆکاری هژمونی وباڵادەستی عەرەبەکان بەسەر غەیری عەرەب بووە. هەر بەهۆی ئەوەش بووە کە حزبی بەعسی شۆڤینیزم کە تەنیا خاک و خوێنیان دەپەرست، لە پەیوەندی ناسیوناڵیزم و ئیسلام و زیندووکردنەوەی ئیسلام بەرگرییان دەکرد، هەروەها بەهۆی ئەوەی کە زیندووکردنەوەی ئیسلام بە واتای زیندووکردنەوەی عەرەب بووە و ئاکامی چاوەڕوانکراوی ناسیونالیزمی عەرەبی بەعس/عەفلەق، خەلافەتی ئیسلامی داعش بووە.

ئیسلامی سیاسی عەرەبی، چ لە چوارچێوەی ئیخوان و چ فکری سەلەفی، لە دەمارگیری قەومی عەرەبی و بەمەبەستی زیندووکردنەوەی شکۆ و مەزنایەتی ڕابردوو و هەروەها هژمونی و زاڵبوون بەسەر غەیری عەرەبدا سەرچاوەی گرتووە. تەنانەت " ئیخوان ئەلموسلمین " لە سەرەتادا بانگەشەی بۆ ئیدیۆلۆژی عەرەبیزم دەکرد کە لە دواییدا و بۆ دژایەتی لەگەڵ هژمونی ناسیوناڵ سکۆلاری ناسر، کە قەیرانی سوئزی چارەسەر کردبوو، هەورەها بەمەبەستی دژایەتی سیاسی لەگەڵ جەمال عەبدولناسر و دژایەتی لەگەڵ ناوبانگی ئەو لە نێو وڵاتانی غەیری عەرەبی، پەیرەو و پرۆگرامی خۆیان گۆڕی و بۆ دژایەتیکردنی دەسەڵاتی جەمال عەبدولناسر، پەنایان بۆ ئیدیۆلۆژی ئیسلام بردووە.ئیخوان پێش شۆڕشی 1952 و دەرکەوتنی جەمال عەبدولناسر، خۆیان بە ڕزگارکەری نەتەوەی عەرەب ئەژمار دەکرد و گەڕاندنەوەی شکۆ و مەزنایەتی نەتەوەی عەرەب ئامانجی ئەوان بووە "(قادر، 2000، 9). هەروەها ئەوان لە ساڵی 1939 لە پرسی فەلەستین، رۆڵێکی گرینگیان لە بەرگری لە مافی عەرەبەکان بووە (عینایەت، 1360، 154). بەڵام پاش شکستهێنانی ناسر و عەرەبەکان بەرامبەر بە ئیسرائیل کە لە ڕاستیدا بە واتای شکستهێنانی ئیدیۆلۆژی سوسیالیزم وناسیۆناڵیزم بوو، ئیخوان شەڕی نێوان عەرەب – ئیسرائیلی بە شەڕی نێوان ئیسلام و یەهودییەت ئەژمار کرد (هەمان سەرچاوە، 157). هەروەها ئیخوان بۆ باڵادەستی خۆی پەنای بۆ ئیدیۆلۆژی ئیسلام برد وشەڕێکی هژمونیکی هەڵگیرساند. پێش گۆڕینی پەیڕەو و پرۆگرامی ئیخوان لە عەرەبییەت بۆ ئیسلام، " ئیخوان لەگەڵ ئەفسەرانی ئازادی ناسیونالیستی عەرەبی پەیوەندی هەبووە، ئیخوان وانەی ئایینی بە ئەفسەرانی ئازاد وتووە و هەروەها ئەفسەرانی ئازاد وانەی سەربازییان بە ئیخوانەکان داوە (هەمان سەرچاوە، 156). 

دەمارگیری عەرەبی کە بە ئیدیۆلۆژییە رۆژئاواییەکانی وەک ناسیۆنالیزم، سوسیالیزم و... توانای یەکڕیزی وسەرکەوتنی بە دەست نەهێنابوو، هۆکاری شکستی عەرەب بۆ ئیدیۆلۆژییە رۆژئاواییەکان دەگەڕێنێتەوە و درووشمی گەڕانەوە بۆ ئیسلام، وەکو ئیدیۆلۆژی یەکڕیزی عەرەب و هەروەها ئامرازی یەکگرتوویی سیاسی عەرەبەکان بۆ ڕووبەڕووبوونەوە لەگەڵ ئیسرائیل و... دەدات. جێگای سەرنجە کە بناغەی ئیسلام گەرایی هەمان عەرەبیزم بووە.بزار دەڵێت :" ئیسلام لەگەڵ ناسیوناڵیزمی عەرەبی دژایەتییەکی نییە، مەگەر ئەوەی کە ئامانجەکانیان جیاواز بێت  کە ئەمەش  لە ڕاستیدا بوونی نییە " (ئەلبزاز، بی تا، 199). هەروەها دەڵێت: هەرچەندە ئیسلام بە دینێکی جیهانی و گشتی دادەنرێت، بەڵام وەک سرووشتی خۆی بۆ عەرەبەکان داڕێرژراوە‌ و هەروەها قورئان بە زمانی عەرەبییە وپێغەمبەریش لە نێو ئەوان هەڵبژێردراوە (عینایەت، 1362، 201). مزگەوتی ئەلئەزهەر  کە بە هێما وسومبولی  پیاوانی ئایینی وئیسلامی فیقهی/ئاسمانی دادەنرێت، " پاش شەڕی جیهانی دووەم، لە ناوەندی نیشتمانی جیهانی ئیسلامی بۆ ناوەندی پاڵپشتی مەعنەوی لە ناسیونالیزمی عەرەبی دەگۆڕدرێت. هەروەها ئەلئەزهەر بە هەموو توانای خۆیەوە پاڵپشتی لە شۆڕشی 1952ی ناسیونالیزمی ناسر کرد وئەفسەرانی ئازادی بە درێژەپێدەری رێگای ورێبازی عومەر وعەمرو کوڕی عاس ئەژمار دەکرد، واتە ئەوانی بە یەکەمەین قارەمانانی سەربازیگەری ئیسلامی پێناسە کردووە "(عینایەت، 1362، 210). لە ساڵی 1956، کەسانێ وەک بزاز وسکۆلار لە کۆمەڵگای ئەلئەزهەر، بە تەواوی بەرگرییان لە بیرۆکەی هاوشێوەبوونی  ئیسلام و ناسیونالیزمی عەرەبییان دەکرد. خەتیب کە لە زانایانی ئەلئەزهەرە، لە وتارێکدا لە ژێر ناوی " ئایا  دێو ‌ هەستاوەتەوە " کە مەبەستی لە دێو، عەرەبەکان بووە، مێژووی ئیسلام وعەرەبییەت بە یەک مێژووی هاوبەش دادەنێت و هاوشێوەی وەهابییەکان، داڕمانی ئیسلام بە داڕمانی سیستەمی حکوومەتی عەرەبی یان گۆڕینی بە سیستەمی ئێرانی، فەلسەفەی یونان و عیرفان دادەنێت. هەروەها ئاماژە بەوە دەکات کە بە دەسەڵات گرتنی تورکەکان، مەغول و کولونیالیزم، دێوی عەرەب چووەتە خەو. هەروەها بە بۆچوونی خەتیب، شۆڕشی ناسیونالیستی عەبدولناسر بە ئاراستەی رۆنێسانسی تەواوی کۆمەڵگای ئیسلامی و هەستانەوەی دێوی عەرەبی ئەژمار دەکات (عینایەت، هەمان سەرچاوە، 21). هەروەها خەتیب سەرنووسەری ئەلئەزهەر، ستایشی بزووتنەوەی ناسیونالیستی عەرەبی ناسر دەکات و  کودتای  1952 بە بەزەیی خودا بۆ مرۆڤایەتی  دادەنێت و عەرەبییەت و ئیسلام بە هاوشێوەی یەک ئەژمار دەکات (ئەحمەدی، 1383، 62).لە ڕاستیدا لە بزووتنەوە ئیسلامییەکانی هاوچەرخ (هاوشێوەی سەردەمی سەرەتایی ) بڕوا بە دین وەک ئایینێکی میتافیزیکی جێگای گۆمان و دوودڵی بووە و زۆرتر  ئیسلام وەک ئیدیۆلۆژییەکی سیاسی بۆ کۆکردنەوەی خەڵک و زیندووکردنەوەی قەومییەت بەکار هێندراوەو لە ئاکامی شکستهێنانی بیرۆکە دژەکانی ئیسلام، هەروەها بە لەبەرچاو گرتنی پێگەی باڵای دین و هێما دینییەکان لە کۆمەڵگا ئیسلامییەکاندا، دین وەک ئیدیۆلۆژییەکی ئیسلامی وسەرچاوەیەکی گەورەی هێزی سیاسی – کۆمەڵایەتی بەکار هێندراوە وکەڵکی لێ وەرگیراوە (رزوان ئەلسەیید، 1383، 10). بۆ نموونە، سەیید جەمال ئەلدین، کە کەسایەتی مەزنی هەموو ئیسلام خوازەکان، لە سەردەمی رەشید رەزا تا ئیخوان  ئەلموسلمین بووە، سەرەڕای بەکارهێنانی ئیسلام وەک ئیدیۆلۆژییەک بۆ یەکڕیزی سیاسی، بە هیچ شێوەیەک بڕوای بە ئیسلام وەک دینێکی میتافیزیکی نەبووە و تەنانەت لە بنەڕەتیشدا بڕوای بە میتافیزیک و خودا و پێغەمبەریش نەبووە. ئەم رستانەی سەیید لە وەڵامدانەوەی رنان، بە ڕوونی بێ باوەڕی نهێنی ئەو ئاشکرا دەکات کە دەڵێت :" پیغەمبەرەکان هەوڵی ئەوەیان داوە کە  بانگهێشت لە مرۆڤ بکەن  بۆ گوێرایەڵی لە فەرمانی عەقڵ، بەڵام کاتێ کە لەم هەوڵەدا شکستیان هێناوە، بە ناچار بیرۆکە ژیرانەکانی خۆیان بۆ خودای گەورە وبێ هاوتا گەڕاندەوە تا خەڵک گوێرایەڵی ئەوان بن... ئەو گوێرایەڵی وژێردەستەبوونەی کە بە ناوی خودای گەورە بەسەر خەڵکدا سەپێندرا، یەکێک لە قورسترین وبێ بەهاترین کوت وبەندەکان بۆ مرۆڤ بووە... " (عینایەت، 1389، 105).سەرەڕای بێ باوەڕی بەرامبەر بە ناوەرۆک و چییەتی خودایی دین، وەک ئامرازێکی ئیدیۆلۆژیک بە مەبەستی گەڕاندنەوەی باڵادەستی عەرەب و هژمونی بەسەر غەیری عەرەبدا کەڵکی لێ وەرگیراوە.هاوکات لەگەڵ داڕمانی خەلافەتی عوسمانی، ناسیونالیستە عەرەبییەکان، بە پشتیوانی ولە ژێر سێبەری ئیسلام، خەونی زیندووکردنەوەی سەرلەنوێی شکۆومەزنایەتی عەرەبیان هەبووە. " دوا بە دوای لەناوچوونی خەلافەتی عوسمانی، نەتەوەخوازەکانی عەرەب، لاوازبوون و لەناوچوونی خەلافەتی عوسمانیان بە هەل ئەژمار کرد و  بۆ گەڕاندنەوەی خەلافەت و دەسەڵات بۆ عەرەبەکان خەباتی خۆیان چڕتر کرد "(عینایەت، 1360، 129). " بە بۆچوونی ناسیوناڵیستەکانی عەرەب، خەلافەتی عوسمانی تەنیا وەک ئامرازێک بووە بۆ باڵادەستی تورانییەکان (تورکەکان) بەسەر عەرەب، هەروەها لە روانگەی ئەوانەوە لەناوچوونی خەلافەت بە واتای بەدیهاتنی هیوا وئاواتێکی دێرینی عەرەب بووە " (عینایەت، 1360، 106). 

 بەم پێیە دیارە کە پەیوەندییەکی دوولایەنە لە نێوان ناسیونالیستەکانی عەرەب و ئیسلام خوازەکانی نەتەوەیی هەبووە. کەسانێک وەک عەفلەق لە ڕوانگە و ڕەهەندی ناسیونالیستی، هەوڵی زیندووکردنەوەی ئیسلامیان هەبووە و هەروەها کەسانێ وەک رەشید رەزا وزانایانی ئەلئەزهەر لە ڕوانگەو ڕەهەندی ئیسلامییەوە، پەرۆشی بووژانەوەی ناسیوناڵیزم و دەمارگیری عەرەبییان هەبووە. بەڵام ئاکام وئامانجی هەردوو گرووپەکە هاوشێوەی یەکدی بووە.بە هۆی ئەوەی کە زیندووکردنەوەی خەلافەتی ئیسلامی لەلایەن عەرەبەکانەوە بە واتای زیندووکردنەوەی ئیمپراتوری و هژمونی و باڵادەستی عەرەبەکان بووە، هەروەهاش زیندووکردنەوەی دەمارگیری عەرەبی لە چوارچێوەی ئیسلام، دیسان بە واتای زیندووکردنەوەی ئیمپراتوری وهژمونی  عەرەبەکان بووە. ناسیوناڵیزمی هاوچەرخی عەرەبی، دینی ئیسلامی وەک ئامرازێک بۆ یەکڕیزی عەرەبەکان و زاڵبوون بەسەر غەیری عەرەبەکان، بە تایبەت کورد بە کارهێناوە، بە هۆی ئەوەی کە بە درووشمی عەرەب خوازی دەبوونە هۆی هەڵوێست گرتنی قەومە غەیری عەرەبەکان. ئەمە لە کاتێکدایە کە ئیسلام لە بنەڕەتدا لە پێناوی دونیاگری عەرەب/قورەیش داڕێژراوە. کەوایە بە درووشمی ئیسلام وەک دینێکی جیهانی و نێونەتەوەیی، هەوڵی ڕاکێشان و تواندنەوەی غەیری عەرەبەکانی لە ئیمپراتوری عەرەبی داوە، هاوشێوەی درووشمی ئەمڕۆی ئیسلام لە وڵاتی تورکیە کە هەوڵی کۆکردنەوەی کوردەکان لە ژێر دەسەڵات وهژمونی خۆی دەدات. بنەڕەتی ئەم ئستراتژیانە لە ڕابردووی ئیسلام و ئاکامی چاوەڕوانکراوی ئەرکی ئیسلامی – عەرەبی پێغەمبەری ئیسلام (س) سەرچاوەی گرتووە کە تێیدا ئیسلام وەک ئامرازێکی ئیدیۆلۆژیک بۆ هژمونی و خۆسەپاندنی عەرەب/قورەیش هاتە ئاراوە.  بەم پێیەش لە سەردەمی قورەیش تا سەردەمی بەعس، لە پەیامی ئاسمانی پێغەمبەر تا پەیامی پێغەمبەر بۆ بەغدادی، هەروەها لە سەردەمی ئەبوبەکری سددیق تا سەردەمی ئەبوبەکری بەغدادی، لە بەستنی پەیمانی برایەتی نێوان موهاجرین وئەنسار تا ئیخوان ئەلموسلمینی بەنا، شەڕ وپێکدادانی ئەخلاقی و دینی بەرهەمی ئیدیۆلۆژیکی دەمارگیری/ناسیوناڵیستی عەرەبی بووە. دەمارگیری /ناسیوناڵیستی عەرەبی، بوونناسی، دین/ئەخلاق، ئیدیۆلۆژی، هەموو لە پێناوی بوون و ژیانەوەی سیاسی /ئابووری عەرەبیدایە، بەم پێیەش، عەقڵی عەرەبی ( لە سەردەمی پەیامی ئاسمانی ئیسلامی تا سەردەمی ناسیونالیستی عەرەبی )، عەقڵێک بووە کە ئامانج و بەرهەمی جێگیرکردن و سەقامگیرکردنی دەسەڵات بووە، نەک بەرهەمهێنانی زانست وبەڕێوەبردنی ئەخلاق، هەروەها ئەخلاق/دین وزانست، ئامرازی دەسەڵاتی عەرەبی بوون نەک ورووژێنەری و ناورۆکی ئەو دەسەڵاتە. 

بەشێک لە ئیسلام خوازەکان، درووشمی ڕواڵەتی ئیسلام و قورئان دەکەن بە پێوەر کە تێیدا چاو لە ڕەچەڵەک و قەوم ناکرێت و دەڵێن کە یەکڕیزی نەتەوە ئیسلامییەکان لەسەر بنەمای باوەڕ و خۆراگری و برایەتی دینی داڕێژراوە. بۆ رەتکردنەوەی ئەم درووشمە رواڵەتییە، بۆچوونی یەکێک لە گەورەترین بیرمەندانی هاوچەرخی ئیسلامی میسر، واتە " موحەمەدی غەزاڵی " دژ بە بۆچوونی ئیسلامیە بناژۆخوازەکان بە کاردەهێنین. موحەمەدی غەزاڵی بە ڕەخنەگرتن لەو بیرۆکانەی کە تێیدا هاتووە کە فکر و سیستەمی سیاسی رۆژئاوایی گرینگی بە دین نادات و دین لەبەرچاو ناگرێت، بنەڕەت و بناغەی زۆرینەی سیستەمە سیاسیەکان وحزبەکان و وڵاتە رۆژئاواییەکان بۆ دەمارگیری (مەسیحی/جوولەکە) دەگەڕێنێتەوە و هەورەها بە بۆچوونی ئەو کولونیالیزمی رۆژئاوایی بە درووشمە مرووییەکانەوە، درێژەپێدەری شەڕی خاچ پەرستی دژ بە ئیسلام بووە. غەزاڵی دژی ئەو بۆچوونەیە کە دەڵێت " رۆژئاواییەکان دینیان ماچ کردووە وپاشان لەبیریان کردووە " و لەو بڕوایەدایە کە دژایەتی ئوروپا لە بەرامبەری ئیسلام لە هەستی ورووژێنەری خاچ پەرستی سەرچاوەی گرتووە‌. هەروەها دەڵێت :"ناوی فەرمی حکومەتی بەریتانیا بریتییە لە پارێزەری دین، یەکەم خاڵی پرۆگرامی حزبی کونسێرواتیوی بریتانیا  بریتییە لە بونیادنانی شارستانییەتی خاچ پەرستی، هەروەها ناوی حزبی ئیتالیا، حزبی دیموکراتی خاچ پەرستە... هەروەها موسوڵمانەکانیش دەبێ حکوومەتێکی لەو چەشنە (ئامانجی پاراستنی دین بێت ) بونیاد بنێن، بەهۆی ئەوەی کە ئیسرائیل و رۆژئاوا پێکەوە پەنایان بۆ دینی خۆیان بردووە... ئیسرائیلیەکان، ناوی وڵاتی خۆیان بە کۆماری جوولەکە یان رێکخراوی سوسیالیستی یان... نەناوە، بەڵکو ناویان ناوە وڵاتی ئیسرائیل " (عینایەت، 1360، 160). 

بە گشتی مەبەستی غەزاڵی ئەوەیە کە درووشمە روالەتییەکانی رۆژئاواییەکان بۆ وەلانانی دین و هۆگری بۆ بەها جیهانییەکانی دیموکراسی و لیبراڵیزم و... تەنیا بۆ موسوڵمانەکانە کە دژ بە ئەوان وەستاون، لە ڕاستیدا بە مەبەستی گشتگیرکردن و جیهانی کردنی بەها رۆژئاواییەکانە. ئەو بەهایانەی کە رۆژئاواییەکان هەوڵ بۆ گشتگیرکردنی دەدەن، بەهای رۆژئاواییە و بنەڕەت وبناغەی شارستانییەت و بنەماکانی سیاسەتی ئەوان بە دینی خۆیان واتە خاچ پەرستی و جوولەکە تەنراوە. کەوایە بۆچی ئێمەی موسوڵمان هاوشێوەی رۆژئاواییەکان بۆ ناونانی وڵاتەکانمان وبنەماکانی سیاسەت و... خۆمان، لە دینی خۆمان کەڵک وەرنەگرین. لە ڕاستیدا درووشمی رۆژئاواییەکان بۆ وەلانانی دین، تەنیا بۆ دینە دژبەرەکانە وئامانجی ئەوان لەناوچوونی دینە نەیارەکانی خاچ پەرستی و جوولەکەیە و هەروەها بە ئامانجی زاڵبوونی خاچ پەرستی بەسەر هەموو دینەکان، درێژەپێدەری شەڕی خاچ پەرستی دەبن.  دەتوانین هاوشێوەی ئەم بۆچوونە سەبارەت بە درووشمی رواڵەتی ئیسلام و ئیسلام خوازە هاوچەرخەکان، وەک غەزالی بەکاربهێنین ‌ کە ئیسلام بە دینێکی جیهانی و یەکسانیخواز ناودەبەن کە قەومییەت و ڕەچەڵەک تێیدا گرینگ نییە، بە واتایەکی دیکە، درووشمی ئیسلام وەک دینێکی نێونەتەوەیی ورەتکەرەوەی قەومییەت، تەنیا قەوم وڕەچەڵەکی غەیری عەرەب دەگرێتەوە.  ئەو بەها ئیسلامیانەی کە ئاماژە بە جیهانی و نێونەتەوەیی بوونی ئیسلام دەکەن بە واتای جیهانی بوونی بەها عەرەبییەکانە وبە مەبەستی رەتکردنەوە و بندەستی قەومە غەیری عەرەبەکان داڕێژراوە. بەها ئیسلامییەکان بە زمانی عەرەبی بە شێوەیەکی ناوشیار بە ئامانجی باڵادەستی عەرەبەکان و گەشەپێدانی کەلتووری عەرەبی، بەها عەرەبییەکان و قەومی عەرەب بەرز و زیندوو دەکەنەوە. بناغە وبنەڕەتی درووشمە دژە قەومییەکانی ئیسلام بە ئامانجی لاواز کردنی ناسیونالیستی غەیری عەرەبەکان و هژمونی قەومی عەرەب بەسەر ئەواندا داڕێژراوە. نەتەوەی قورەیش، کۆمەڵەی هاورێیانی پێغەمبەر، باڵادەستی  هاورێیان یان بنەماڵەی  پێغەمبەر، زمانی خودایی و پیرۆزی عەرەبی، بەناوەند بوونی مەککە  و عەرەبستان بۆ حەج، هاوردنی رێژەی بێ سنووری تاڵانی بۆ ناوەندی خەلافەتی ئیسلامی و... هەموو لە پێناوی عەرەبییەت بووە و هەروەها درووشمە رواڵەتییە جوانەکانی بۆ غەیری عەرەب بووە و بە مەبەستی جێگیرکردنی هژمونی عەرەبیزم و لە ڕاستیدا بە مەبەستی بەخشینی ڕەوایی مرۆیی/خودایی بە هژمونی قەومی خەلافەت/دینی عەرەبی بووە. 

رەتکردنەوەی قەومییەت وڕەچەڵەک لە ڕوانگەی دینی ئیسلامەوە لە ڕاستیدا بە واتای رەتکردنەوەی خۆراگری قەومی/ڕەچەڵەکی لە بەرامبەر هێرشی قەومییەت وڕەچەڵەکی عەرەبی بووە. هەروەها ناساندنی ئیسلام وەک دوایین دین و پێغەمبەر وەک دوایین پێغەمبەر بە مانای هێرشکردنە سەر خۆراگری دین/قەومەکانی دیکە لە بەرامبەر دین/قەومی عەرەبی بووە. بەهۆی ئەوەی کە عەرەبەکان هەموو دەسەڵاتیان قۆرخ کردبوو، درووشمی یەکڕیزی نەتەوە ئیسلامییەکانیان بە ئامانجی پێکهاتنی نەتەوەی ئیسلامی، برایەتی دینی و یەکسانی و... دووپات دەکردەوە، بەڵام بە کردەوە ئەوە باڵادەستی عەرەب بوو کە لە چوارچێوەی بنەماڵەی پێغەمبەر، نەتەوەی قورەیش، زمان/کەلتووری عەرەبی و... سەرلەنوێ بەرهەم دەهێندرایەوە. هەموو نەتەوە غەیری عەرەبەکان بە درووشمی " ئیسلام دینێکی جیهانی " لە پێناوی کەلتوور/زمانی عەرەبی و عەقڵی سیاسی /ئابووری عەرەبیدا بوون. بەهۆی ئەوەی کە عەرەبەکان لە بەرامبەر تورکی عوسمانی و کولونیالیئزمی رۆژئاوا لە باروودوخێکی لاوازدا بوون، دژ بە هژمونی نەتەوەکانی دیکە پەنایان بۆ نەتەوەخوازی و ناسیوناڵیزم دەبرد و لە کۆتاییدا دەگەڕانەوە بۆ دینی ئیسلام وەک دینێکی عەرەبی، بەڵام کاتێ کە سەربەخۆیی خۆیان بەدەست هێنا و بەسەر قەومەکانی وەک کورد و... زاڵبوون، درووشمی برایەتی دینی و نەتەوەی ئیسلامیان بەکار دەهێنا تا هژمونی و دەسەڵاتی خۆیان لە نێو واتا مرۆیی/دینیەکان بشارنەوە و ڕەهەندی سەربازی هژمونی خۆیان تێکەڵ بە ڕەهەندی کەلتووریش بکەن. بە هەمان شێوەیش لە سەردەمی پێش ئیسلامدا، کاتێ کە ئێرانییەکان بەسەر قەومەکانی دیکەدا زاڵبوون، بە ناوی بەهای دینی و ئایینی و سیستەمی ئاسمانی، پاساویان بۆ دەسەڵاتی خۆیان دەهێنایەوە وئاماژەیان بە قەومییەتی خۆیان نەدەکرد تا دژ بە هژمونی قەومی خۆیان، هەستیاری قەومەکانی دیکە نەورووژێنن. بەڵام کاتێ کە ئێرانییەکان‌ لە بەرامبەر عەرەبەکان، دەسەلاتیان لاواز بوو، لە چوارچێوەی بزووتنەوەی نەتەوەیی، دژ بە عەرەبەکان پەنایان بۆ قەومییەت/ڕەچەڵەکی خۆیان دەبرد. هەروەهایش لە بەرامبەر خەلافەتی تورکی /عوسمانی و بەهێزی ئیمپراتوری سەفەوی، پەنایان بۆ دەمارگیری قەومی/ڕەچەڵەکی و یان بۆ دینێکی جیاواز لە دینی زاڵی ئیمپراتوری دەبرد. بەم پێیەش دیارە کە ئیسلامی شێعە بۆ ئێرانییەکان و ئیسلامی سوننی بۆ عەرەبەکان لە پێناو قەومییەتی ئەوان، بە ڕابردوو و ئێستاشەوە ئامرازی زیندووکردنەوەی هژمونی قەومی بووە. هەروەها ئاتاتورک بە درووشمی برایەتی ئیسلامی، کوردەکانی لە بەرەی خۆیدا دژ بە دوژمنانی تورک (نە کورد) کۆدەکردەوە. 

هیچ قەوم /چینێک، بێ بوونی ئیدیۆلۆژییەکی سەرووی نەتەوە/چینایەتی، هەروەها درووشمی مرۆیی/خودایی، توانای هژمونی و تالانکردنی قەومەکان/چینەکانی دیکە و بەدەستهینانی ڕەوایی لە نێوان ئەواندا نەبووە. هەموو دەسەڵاتێکی سەربازی/دەوڵەتی بۆ گەشەسەندنی داگیرکاری و پاراستنی هژمونی خۆی، پێویستی بە هێزێکی هژمونیک/ ئیدیۆلۆژیکی  مرۆیی /دینی دەبێت.  ئەم دەسەڵاتە هژمونیکە (ئەفسانە، دین و ئیدیۆلۆژی) گرێدراوی دەسەڵات یان ئامرازی دەسەڵاتی هژمونیکی قەوم/چینی دەسەڵاتدارە. پەیوەندی دەسەڵاتی هژمونیکی و دەسەڵاتی سەربازی قەوم/چینایەتی، پەیوەندییەکی هەڵبژێردراو/گرێبەستی نییە وبەڵکو پەیوەندییەکی بوونناسانە /ئانتۆلۆژیکییە antologic /. بە واتایەکی دیکە پەیوەندییەکی سرووشتی/چیەتییە نەک ئاسۆیی/مێژوویی یان پەیوەندییەکی بەلارێدا رۆشتوو. بەو مانایەی کە دەسەڵاتی سەربازی و تاڵانکاری عەرەب/ئێران، بە مانای دوورکەوتنەوە لە بنەڕەتی ئیسلام/زەردەشت نییە، بەڵکو ئاکامی چاوەڕوانکراوی بیرۆکەی ئیسلام یان زەردەشت بووە. شایانی باسە کە ئەم بۆچوونە بۆ هەموو دین/شارستانییەتێک گونجاوە و نەک ئەوەی کە تەنیا بەشێک لە دین یان شارستانییەتێک بگرێتەوە. ناکرێت ئەم بۆچوونە بۆ سەردەمی داعش بەکار بهێنین و بۆ سەردەمی سەرەتای ئیسلام ڕوانگەیەکی دینی/میتافیزیکیمان هەبێت، بەهۆی ئەوەی کە دین/میتافیزیک ئامرازی هژمونیکی هەمان دەسەڵات وهژمونی زەوینی بووە. بەهۆی ئەوەی کە خودی دین/میتافیزیک هیچ جۆرە واتا و ناوەرۆکێکی نەبووە و ناوەڕۆک و واتاکەی لە دەرەوەی دەق و نووسراوەی دین /میتافیزیک، واتە لە نێو پەیوەندییەکانی هژمونی قەوم/چینە ‌کۆمەڵایەتییەکان بوونی هەبووە‌. کەوایە دەبێ " ڕەخنە لە ئاسمان بۆ ڕەخنەی زەوین، ڕەخنەی دین بۆ یاسا، تئۆلۆژی بۆ ڕەخنە لە سیاسەت بگۆردرێت.بە واتایەکی دیکە دەتوانین بڵێین کە ڕەخنە لە ئیسلام/قورئان دەبێ بۆ ڕەخنە لە دەسەڵاتی هژمونیکی عەرەبەکان، لە سەردەمی قورەیش تا سەردەمی داعش بگۆردرێت. 

بە پێی روانگەی مارکس کە دەڵێت، بناغە و بنەڕەتی دەقەکان لە بەرژەوەندی چینایەتی پێکهاتووە، بەم پێیەش لە  هەموو ئیدیۆلۆژییە دینی و مرۆییەکانی لە رۆژهەڵاتی ناوەڕاست لەسەر بناغەی دەمارگیری قەومی /عەشیرەتی پێکهاتووە. مەبەستی کەسانێک وەک کەواکبی، عەبدە و ڕەشید ڕەزا لە خەبات دژ بە دسپوتیزم/زۆرەملی، واتە زۆرەملی ودەسەڵاتی تورکەکانی عوسمانی بەسەر عەرەبەکان  و هەروەها مەبەست لە بەرگری لە دیموکراسی و بنەماکان، گەڕاندنە‌وە و زیندووکردنەوەی دەسەڵات بۆ عەرەبەکان بووە. بەهۆی ئەوەی کە ئەو کەسانەی کە درووشمی مرۆیی/دینی دیموکراسی/ئیسلامی دەدەن، دەسەڵاتیان نەبووە‌ و هەروەها بەرامبەر بە دەسەڵاتدارانی تورک  پێگەیان لاواز بووە. هەروەها بەهۆی ئەوەی کە دەسەڵاتی شەڕی سەربازی یەکسانیان نەبووە، بە درووشمی مرۆیی/دینی هەوڵی بە کارهێنانی هێزی جەماوەریان دژ بە دەوڵەت داوە. 

مەبەستی وەهابییەکان لە شەڕ لەگەڵ بەلارێداچوون/بێ باوەڕی و زۆرەملی، هەمان سیستەمی زۆرەملی و هژمونی خەلافەتی تورکەکانی عوسمانی و هێزەکانی دیکە بەسەر عەرەبەکان بووە. هەروەهاش مەبەست لە گەڕانەوە بۆ دیموکراسی و تاکپەرستی و ئیسلامی ڕەسەن و... زیندووکردنەوەی هژمونی و باڵادەستی عەرەبەکان و گەڕانەوە بۆ رۆحی عەرەبییەت بووە. رەتکردنەوەی زۆرملی/چەقبەستوویی فکری، بێ باوەڕی و بەلارێداچوون، بە واتای رەتکردنەوەی دەسەڵاتی غەیری عەرەبی وەک دەسەڵاتی تورک و کولونیالیزم بووە. هەروەها بە زیندووکردنەوەی ئیسلامی ڕەسەن، تاکپەرستی، دیموکراسی و ئازادی بە واتای زیندووکردنەوەی هژمونی و یەکڕیزی عەرەبەکان بووە. مەبەستی کەسانێک وەک کەواکبی لە سیستەمی زۆرەملی، لەناوبردنی سیستەمی زۆرەملی عوسمانی بووە.  وتاری " تەبایع ئستبداد (سرووشتی سیستەمی زۆرەملی) " کەواکبی، رەنگدانەوەی دەنگی هەموو نەیارانی سیستەمی زۆرەملی عوسمانی، بە تایبەت بۆچوونی عەرەبەکانی شام  بووە. (عینایەت، 1389، 164). هەروەها لە کۆتایی ئەم وتارەدا ئاماژە بە گەڕاندنەوەی دەسەڵات  و خەلافەت بۆ قەومی عەرەب دەکات (هەمان سەرچاوە، 178). " کەواکبی بەرگری  لە‌ خاڵە ئەرێنییەکانی دەسەڵاتی عەرەب لە مێژووی ئیسلام دەکات و دژ بە خەلافەتی تورکی، خوازیاری هەڵبژاردنی عەرەبێکی قورەیشی وەک خەلیفە لە شاری مەککە دەکات. لە گەڵاڵەی کەواکبی، بۆچوونە قەومییەکان هاوشێوەی ڕوانگە دینییەکان کاردانەوەی بووە. بەهۆی لایەنگری، عەرەبەکانی بە بناغەدارێژەری کۆمەڵگای ئیسلامی ئەژمار دەکرد "(عینایەت، 1360، 106). رەشید رەزا بەرگری لە یەکڕیزی ئیسلامی دەکرد و لە بەرامبەر درووشمی یەکڕیزی خەلافەتی تورکەکانی عوسمانی، بەرگری لە نەبوونی ناوەندارێتی ئیداری و جیابوونەوە لە دەسەڵاتی عوسمانی دەکرد. بەم پێیەش ئەوە ڕوونە کە بەرگری لە یەکڕیزی ئیسلامی بە واتای بەرگری لە یەکڕیزی عەرەبی بووە. هەروەهاش رەتکردنەوەی خەلافەتی زۆرەملی و بەلارێداچووی عوسمانی بە واتای رەتکردنەوەی دەسەڵات و باڵادەستی غەیری عەرەب بەسەر عەرەب بووە. بە بۆچوونی ناسیونالیستە عەرەبەکان، خەلافەتی عوسمانی تەنیا هۆکارێک بووە بۆ درێژەپێدانی باڵادەستی تورکەکان بەسەر عەرەبەکان ‌ (عینایەت، 1369، 199). بەم هۆیەش بە ڕوانگەی ئیسلامی، ئاماژەیان بە باڵادەستی خەلافەتی تورکەکان بەسەر عەرەبەکان دەکرد نەک بە ڕوانگە وزمانێکی قەومی، تا ڕەوایی تورکەکان لەناوببەن و رێگا بۆ گەڕاندنەوەی دەسەڵات بۆ عەرەبەکان بکەنەوە. " رەشید رەزا وکەواکبی وعەبدە و... لە بەرامبەر هژمونی تورکەکانی عوسمانی لە خەلافەت، بەرگرییان لە قەومییەتی عەرەبی دەکرد و خوازیاری گەڕاندنەوەی دەسەڵاتی خەلافەت بۆ خاوەنە ڕەسەنەکانی خۆی، واتە عەرەبەکان بوون " (ئەحمەدی، 1383، 57). بەم پێیە، هەروەها کە ئیسلام پەیوەندییەکی قووڵی لەگەڵ دەمارگیری سەردەمی پێغەمبەر بووە، هەروەهاش لەگەڵ ناسیونالێزمی هاوچەرخی عەرەبی پەیوەندییەکی پتەوی هەبووە و ئیسلام بەرهەمهێنەری هەتاهەتایی داخوازییەکانی قەومی عەرەبی بووە ولە وڵاتی هند وپاکستان بە هەمان شێوە ئیسلام ئامرازی شوناس خوازی نەتەوەیی بووە. لە سەرەتا، لاهوری و مودودی ئیسلام و ناسیونالیزمیان پێکەوە تێکەڵ کرد و ئەو بۆچوونە پاساوێک بووە بۆ بونیادنانی دوو سیستەمی جیاواز بۆ موسوڵمانەکانی هند – پاکستان، هەروەها پاش درووستبوونی وڵاتی پاکستان ئاماژەیان بە رەتکردنەوەی ناسیونالیزم لە لایەن ئیسلامەوە دەکرد (ئەحمەدی، 1383، 58). ئەمەش بەهۆی ئەوە بووە کە بە کەڵک وەرگرتن لە ئیسلام وەک ئامرازێک بە ئامانجی قەومی خۆیان گەشتبوون و پاش ئەو ئامانجە دژ بە ناسیونالیزم هەڵویستیان گرتووە. 

لە درێژەی ئەم بابەتەدا، بە شیوەیەکی کورت ئاماژە بە چەند نموونەیەک دەکەین تا بیسەلمێنین کە ئامانجی بزووتنەوە ئیسلامی/عەرەبیە هاوچەرخەکان، چ لە چوارچێوەی سەلەفیزم، ئیسلامیزم وەک وەهابییەتی رەشید رەزا و سەیید قوتب و داعش، هەروەها چ لە چوارچێوەی ناسیوناڵیزمی ناسر، عەفلەق و حزبی بەعس، یەک ئامانجیان هەیە کە ئەویش بریتییە لە زیندووکردنەوەی شکۆ و دەسەڵات و باڵادەستی عەرەبەکان بەسەر قەومەکانی دیکە و هەروەها یەکڕیزی عەرەبی بە درووشمی ئیسلامی. بەهۆی ئەوەی کە لە بیرەوەری و فکری کۆمەڵایەتی عەرەبەکاندا، یەکڕیزی و باڵادەستی عەرەبەکان تەنیا لە ڕێگای ئیسلامەوە دەستەبەر بووە.

توێژینەوە.. پەیوەندی نێوان ئیسلام و ناسیونالیزمی عەرەبی
لە سەردەمی قورەیش تاکو بەعس/ داعش (بەشی دووەم)

https://www.google.com/url?sa=

 

هێرش قادری

لە کاتی بڕیاری پێغەمبەر بۆ چوونە نێو مەککە کە بە شێوازێکی ئاشتی خوازانە روویدا‌ و بەستنی گرێبەستی ئاشتی حودەیبییە کە دەسکەوت و تاڵانی شەڕی تێدا نەبوو، بەم هۆیەش زۆرینەی عەرەبەکان خۆیان لە پاڵپشتی پێغەمبەر دزیەوە. بەڵام لە دواییدا کە پێغەمبەر لە جێگای دەسکەوتی شەڕی مەککە بەڵێنی دەسکەوتی خەیبەری بۆ تاڵانکردن دەدا، هەموو عەرەبەکان لەبەر دەسکەوت و تاڵانی خوازیاری پاڵپشتی پێغەمبەر بوون. لە ئایەتەکانی 2 و5 و 11 سورەی فەتح،پاش گەڕانەوەی بێ دەسکەوت لە ئاشتی حودەیبییە، بەڵێنی دەسکەوتی دیکە بە جەنگاوەرەکان دەدات. پێغەمبەر حەوت رۆژ پاش شەڕی بەدر، هەموو وشترەکانی "بەنی سەلیم " و " عەتفان"ـی داگیرکرد و وەکو دەسکەوتی شەڕ، پشکی خۆی واتە یەک لەسەر پێنجی هەڵگرت و پاشماوەکەی بەسەر جەنگاوەرەکاندا دابەش کرد. پاش ئەوە جوولەکەکانی عەشیرەتی " بەنی قینقاع "ـی بۆ شام دوورخستەوە و بەهۆی ئەوەی کە زەوینیان نەبوو، چەکە زۆرەکانیان و کەرەستەی ئاسنگەرییەکانیانی داگیرکرد. لە دواییدا بە ئابلۆقە و ئاگرتێبەردانی دارستانە خورما و بڕینی دارخورماکانی " بەنی نەزیر "، ئەوانی ناچار بە خۆبەدەستەوەدان کرد و دووریانی خستەوە. هەروەها سامان و داهاتی ئەوانی لە نێو کۆچبەرە سەرەتاییەکان (نەک ئەنسار) دابەشکرد و هەموو سورەی " حەشر " سەبارەت بە سامان و داهاتی " بەنی نەزیرە " کە بەبێ شەڕ داگیر کراوە  (جابری، هەمان سەرچاوە،183). پێغەمبەر پاش شکستپێهێنانی بەنی قوڕەیزە، بە شمشێری عەلی و زوبەیر، سەری هەموو پیاوەکانی بڕی و خستیە چاڵ و ژن و منداڵ و سامان و داهاتی وەکوو دەسکەوتی شەڕ تاڵان کرد (ئبن ئەسیر، هەمان سەرچاوە،1026).پێغەمبەر هەموو زەوینەکانی خەیبەر و سامان و داهاتەکانی داگیر کرد و نیوەی زەوینەکانی فەدەکی وەکوو دەسکەوتی شەڕ داگیر کرد و...... هەروەها زۆرێک لە شەڕەکان و دەسکەوتەکانی دیکە، کە وەکوو پێشەکی جێبەجێ کردنی بەڵێنی پێغەمبەر بۆ خەزێنەی کۆشکەکانی قەیسەر و کەسرا بووە. هەر ئەو دەسکەوت و تاڵانی شەڕ بوو کە بۆ هاندانی عەشیرەت و عەرەبەکان بۆ باوەڕ هێنان بە ئیسلام رۆڵێکی گرینگی هەبووە. دەسکەوتی فراوان و هاتنی خەڵک بەرەو ئیسلام بە ڕێژەیەکی بەرچاو، لەگەڵ یەک هاوکات بوون.لە ڕاستیدا بە شکستی یەکڕیزی عەشیرەتەکان (قورەیش و غەزفان و بەنی سەلیم و... ) دژ بە ئیسلام و گواستنەوەی هژمونی تاڵانی و بازرگانی لە مەککەی قورەیشی بۆ مەدینەی ئیسلامی، زۆرینەی کەسایەتییەکانی قورەیش (خالد وعەمروعاس و...) و عەشیرەتەکانی دیکە عەرەبی باوەڕیان بە ئیسلام هاورد . پێغەمبەر هیچ قەوم و عەشیرەت و وڵاتێکی بە بێ تاڵانکردنی سامان و داهات و زەوین و گرتنی دەسکەوت، داگیر نەکرد. بەڵام لە کاتی داگیرکردنی مەککە، بۆ داگیرکردنی سامان و داهاتی مەکییەکان رێگای بە موسوڵمانەکان نەدا و بەڵکو هەموو دەسکەوتەکانی لەنێو موسوڵمانە نوێیەکان و دەوڵەمەندەکانی قورەیش دابەش کرد. بەڵام ئەنسار لەم دابەشکردنە بێبەش بوون، کە ئەمە بووە هۆی دڵگرانی ئەنسار (ئبن هشام، لە جابری، 194). ئەمە بە واتای پاراستنی پێگەی دەوڵەمەندەکانی قورەیش و پەیوەندی ئیسلام لەگەڵ دەمارگیری عەشیرەتی قورەیش بووە. دەوڵەتی ئیسلامی بە داگیرکردنی مەککە بۆ دەوڵەتی قورەیشی گۆردرا (هەمان سەرچاوە، 246). لە راستیدا دەوڵەتی ئیسلامی تا ئەو کاتەی کە لە دوورگەی عەرەب بووە، وەکو دەوڵەتی قورەیش و ئامرازێک بووە بۆ زاڵبوونی قورەیش بەسەر عەرەبدا، پاش پەرە سەندنی ئیسلام بەرەو ئێران و رۆم، دەوڵەتی عەرەبی/قورەیشی وەکو ئامرازی هژمونی باڵادەستی عەرەب بەسەر غەیری عەرەبەکان بووە.

عەشیرەتەکان باوەڕیان بە ئیسلامی ئابووری و سیاسی هێنابوو. کە ئەمەش بە هۆکاری لۆژیکی عەشیرە و خودی ئیسلام بوو، بەهۆی ئەوەی کە ئامانجی ئیستراتیژی سیاسی و ئابووری ئیسلام، باڵادەستی قورەیش بەسەر عەرەب و هەروەها باڵادەستی عەرەب بەسەر غەیری عەرەب بووە.شەڕەکان و دەسکەوتەکانی شەڕی پێغەمبەر لە دوورگەی عەرەبی، وەکو پێشەکی بانگهێشتی سەرەکی پێغەمبەر بۆ دەسکەوتەکانی قەیسەر و کەسرا بوو، کە لە رۆژە سەرەتاییەکانەوە بەڵێنی دابوو. کەوایە بانگهێشتی پێغەمبەر تەنیا بانگهێشت نەبووە، بەڵکو وەکو دەوڵەت بووە (جابری، هەمان سەرچاوە،195). لە ڕاستیدا دەوڵەت/خەلافەت بە واتاکانی شەڕ/جیهاد، ئامرازی سەربازی/ئیداری داگیرکردنی وڵاتەکان بووە و هەروەها لە دواییدا ئامانجی تاڵانکردن و داگیرکردنی سامان و داهات ودەسدرێژی کردنە سەر ناموسی خەڵک بووە. تاڵانکردن/داگیرکردن لە ژێر ناوی تاڵانی و خوێن بایی و باج و دەسدرێژی کردن لە ژێر ناوی کۆیلە، ڕەوایی ئیسلامی/خودایی پێ دەبەخشرێت. کەوایە عەقڵی سیاسی ئیسلام کە لە لۆژیکی عەشیرەتی سەرچاوەی گرتووە (تاڵانکردن،شەڕ، ژن و...)، لە چوارچێوەی تاڵانی/زەکات، جیهاد، کۆیلە، هەروەها باڵادەستی قورەیش لەچوارچێوەی نەتەوەی قورەیش، کۆبوونەوەی هاورێیانی پێغەمبەر، چارەسەری کێشەکان و نووسینی گرێبەست و... کە ئەمانە هەموو لە چوارچێوەی خەلافەتی پیرۆزی ئیسلامیدا سەقامگیر ویاسایی بوویەوە . بەم پێیەش، عەقڵی سیاسی ئیسلام لەسەر سێ بناغەی پەیامی خودا، خەیاڵ، باڵادەستی و لۆژیکی عەشیرەتی قورەیش داڕێژراوە، کە ئەمەش ئاکامی چاوەڕوانکراوی ئەرکی پێغەمبەر و بەدیهاتنی خەونی ئەو بوو کە لە بەرامبەر قبووڵکردنی ئیسلام لەلایەن عەشیرەتی قورەیش، بەڵێنی باڵادەستی عەرەب بەسەر غەیری عەرەبی بە ئەوان دابوو، هەروەها بە پێدانی بەلێنی خەزێنەکانی قەیسەر/کەسرا بە عەشیرەتەکان و بە لۆژیکی شەڕ/جیهاد وتالانکردن /تاڵانی، بناغەی دەو‌ڵەتی نوێی مەدینەی داڕشت. پێغەمبەری ئیسلام بە کەڵک وەرگرتن لە وانە دینیەکانی خۆی، خواستی ئابووری دەوڵەمەندەکانی قورەیش و خواستی تاڵانی و جەنگاوەری عەشیرەتە دەشتەکییەکانی پێکەوە بەستەوە . " هێزی جووڵێنەری تایبەتی ئیسلام، تێکەڵێکی کاتی لە هێزەکانی لێهاتوو و سەرۆکایەتی شاری و هێزی خێوەت نشین بووە "(وبر، هەمان سەرچاوە، 60). ئەوە ڕوونە کە ناوەڕۆک وئامانجی دینی سەرەتای ئیسلام، دیاردەیەکی بنەڕەتی و سەرەکی نەبووە و لە پلەی دووەمدا بووە. دیاردە وئامانجی سەرەکی وبنەڕەتی ئیسلام، داگیرکردن و سەرکەوتنی دونیایی بووە (وبر،هەمان سەرچاوە،66). کەوایە ئیسلام دینێکی سیاسییە وسیاسەتەکەی موڵکی عەرەبەکان و دینەکەی موڵکی خەڵکی دیکە (غەیری عەرەب) بووە. موحەمەد بۆ عەرەبەکان /قورەیش کەسایەتییەکی سیاسەتمەدار و بۆ خەڵکی غەیری عەرەب پێغەمبەر بووە. ئێمە پەیامی ئیسلامیمان وەرگرت و عەرەبەکان گەڵاڵەی زەینی ئیسلامیان وەرگرت. غەیری عەرەب بێ ئاگا بوون لەوەی کە خاوەنی ئاسمان و ئەخلاق و دین خودی پێغەمبەر بووە کە لەلایەن گەڵاڵە داڕێژەرە زەوینیەکان هەڵبژێردراوە تاکو بە خەیاڵ و وەهمی ڕووناکی خۆی، لە زەویندا تاریکی بڵاو بکاتەوە، هەورەها بە پێدانی بەڵێنی دادپەروەری، زۆڵم و نادادپەروەری خۆی بلاو بکاتەوە.

ئیسلام، نەریتی عەشیرەتە عەرەبییەکانی وەکو: تاڵانکردن، رەگەز و جەنگاوەری عەرەبی لە چوارچێوەی زەکات،باج،کۆیلە/فرەژنی و جیهاد زیندوو کردەوە و پاشان بڵاوی کردەوە. ئیسلام خووی چێژخوازی، بە تایبەت سەبارەت بە ژنەکان و دەوڵەمەندی و دارایی قبووڵ دەکات(وبر لە ترنر،1379،20). هەروەها حەز و ویستی جنسی لە پێکهێنانی پەروەردەی موسوڵمانەکان لەسەر ژیانی هاوبەش و هاوسەرگیری رۆڵێکی گرینگی بووە (وبر، هەمان سەرچاوە، 59). لە ڕاستیدا دەتوانین بڵێین کە " ئیسلام واتا گشتییە عەشیرەتییەکانی تێکەڵ بە خۆی کرد و ناوەڕۆکێکی نوێ و دینی پێ بەخشی " (ئیزوتسو لە ترنر، هەمان سەرچاوە، 61). دینی ئیسلام زۆربەی فاکتەرەکانی عەشیرەتی بە تایبەت پێکهاتەی گشتی پاراست و کەڵکی لێوەرگرت (فیرحی، 1378،135). پێغەمبەری مەزنی ئیسلام، لە جێگای تاڵانکردن و دەسدرێژی عەشیرەتەکان بەرامبەر بە یەک، ئەوانی یەکڕیز کردەوە و ئاراستەی هێز و تاڵانکردن و دەسدرێژی عەرەبەکانی بەرەو غەیری عەرەبەکان گۆڕی." پاش دابینکردنی ئاسایشی ناوخۆیی وقەدەغە کردنی خوێنڕشتن، کۆمەڵگای نوێی موسوڵمانەکان دەبوو بە ئاراستەی دەرەوە هەنگاو بنێت ... توانای ئیسلام لەسەر هێزێکی کاریگەر وچالاک داڕێژرابوو "(ترنر،1379،144). ئیسلام و خەلافەتی ئیسلامی وەکو ئامرازی هژمونیک وسەربازی بەکار هاتووە کە لە پێناوی دەسدرێژی و هێزی بەرهەمهێنەری تاڵانکردن /تاڵانی ئیمپراتوری عەرەب/قورەیش و پاراستنی هژمونی عەرەب بەسەر غەیری عەرەبدا بووە. دەوڵەت / خەلافەتی ئیسلامی/عەرەبی وەکو " خاوەن زەوینی راستەقینە " دەرکەوت وزانایانی عەرەب کە لە بەهرەی زەوین و باج بەشدار بوون و سەرۆکایەتی سیستەمی چینایەتییان دەکرد و نەتەوەکانی دیکە وەکو کۆیلەی گشتی ئەوان بوون (ترنر،1379،149).

ئەبوبەکر، واتە خەلیفەی یەکەم بە باشی لە لۆژیکی پەیامی پێغەمبەر و فەلسەفەی بوونی ئیسلام تێگەییشتبوو. ئەمە لە کاتێکدایە کە عەلی هەژار، لە قوڵایی بوونی درۆیینی ئیسلامدا خۆی نوقم کردبوو. ئەو (ئەبوبەکر) بە راستی میراتی لێهاتوویی سیاسی پێغەمبەری مەزنی ئیسلامی بۆ مابوویەوە. بەهۆی ئەوەی کە نوێژ و زەکاتی (دین/تاڵانی) لە یەک جیا نەدەکردەوە. ئەو بە باشی ئەوەی دەزانی کە ئەگەر خوێنی تاڵانی – بە ناوی زەکات و... – ببرێت، ئەگەری پێکهاتنی ئیمپراتوری ئیسلامی لەناودەچێت، هەروەها ئەو بە باشی ئەوەی دەزانی کە لەبیرکردنی زەکات بە واتای لەناوچوونی پەیوەندی دەسەڵات و لەبیرکردنی داگیرکردنی وڵاتەکانە (جابری ، هەمان سەرچاوە، 222). بەم هۆیەش بوو کە پاش مەرگی پێغەمبەری ئیسلام، زۆرینەی ئەو عەرەبانەی کە لەسەر دینی ئیسلام بوون و بەڵام رازی بە پێدانی زەکات نەبوون بە بێ باوەڕ و کافر پێناسە بوون و هەڕەشەی شەڕ/جیهادیان لێ کرا وبە پاساوی ئیسلام و دوورکەوتنەوە لە دین،شەڕیان لەگەڵیان کرد. ئیسلام/زەکات لەگەڵ عەشیرەت/تاڵانکردن و بە لۆژیکی شەڕ/جیهاد بە تەواوی پێکەوە تێکەڵ ببوون. بەم هۆیەش بۆ تالانکردن بە ناوی جیهاد، شەڕیان لەگەڵ موسوڵمانان دەکرد. جیهادی ئیسلامی وەکو ئامرازێک بۆ درێژەپێدانی هژمونی قورەیش بەسەر عەرەب و پاراستنی ناوەندارێتی سیاسی/ماڵی،بەکار هاتووە. هەورەها کە لە دواییشدا ئامرازێک بووە بۆ هژمونی قورەیش/عەرەب بەسەر غەیری عەرەب. پەیوەست بوون بە ئیسلام بە واتای دەربڕینی یەکریزی سیاسی و گوێرایەڵبوونی دەوڵەتی ئیسلامی بووە وبە هۆی ئەوەی کە تەنیا بابەتی مادی و بەرهەست کە بە واتای پابەندبوون بە ئیسلام بووە، بریتی لە زەکات بووە و عەشیرەتەکان لە پێدانی زەکات خۆیان دەدزییەوە، بە ناوی ئیسلام شەڕی پیرۆز، پێیان رادەگەییشت. بەهۆی ئەوەی کە لە دەوڵەتی ئیسلامدا، زەکات و نوێژ لە یەک جیا نین.

لە ڕاستیدا بنەما لەسەر زەکات/تالانکردن بووە و نوێژ ڕەوایی وپیرۆزبوونی پێ بەخشیوە، هەروەها بنەما لەسەر دەولەت و بانگهێشتکردن/ ئیسلام وپرۆپاگەندی ئیسلام بووە. " زەکات هەمان باج بووە کە عەشیرەتی سەرکەوتوو لە عەشیرەتی شکست خواردووی وەردەگرت " (جابری، هەمان سەرچاوە، 206). سیستەمی نێوخۆیی دەوڵەتی ئیسلامی لەسەر میرات و پاشماوەی عەشیرە داڕێژرابوو، ئیسلام نموونەی ژیان و کەلتووری عەشیرەتی لە نێو واتای نەتەوەدا پاراست (فیرحی، هەمان سەرچاوە،140). ئەوە خالێکی سەرنج راکێشە،‌ قورەیش کە پاش هەموو کەس باوەڕیکی رواڵەتییان بە ئیسلام هاورد و باوەڕێکی لاوازیان هەبوو، لە دین پاشگەز نەبوونەوە و هەڵنەگەرانەوە، لەبەر ئەوەی کە دەوڵەتی ئیسلامی پێغەمبەر لە کۆتاییدا وەکو دەوڵەتێکی قورەیشی خۆی نواند (جابری،207). هاوکات لەگەڵ کۆچی دوایی پێغەمبەر خەڵک دەیانویست بۆ دینی پێشوو، واتە دینی سەردەمی نەزانین بگەرێنەوە، بەڵام (سوهەیل کوڕی عەمرۆ) کە لە دەوڵەمەندەکانی قورەیش بووە، خەڵکی لەو کارە پەشیمان کردەوە و وتی:" یەکەم کەسەکان مەبن کە لە دینی موحەمەد پەشیمان دەبنەوە و هەڵدەگەڕێنەوە... ئایینی موحەمەد سەردەکەوێت و من موحەمەدم لەم شوێنەی کە ڕاوەستاوم بینیوە کە دەیوت کە رستەیەک بلێن تاکو هەموو عەرەب گوێڕایەڵ و بندەستی ئێوە بکەم وهەروەها غەیری عەرەب باج بە ئێوە بدات ... سوێند بە خودا کە رۆژێک دێت کە ئێوە خەزێنەکانی سزار و خەسرەو بە دەست دێنن " (ئبن ئەسیر، ج3، 1198). دەوڵەمەندی قورەیش لە چوارچێوەی دەوڵەمەندی هاورێیانی پێغەمبەر و چارەسەری کێشەکان و نووسینی گرێبەست، زیندوو بوویەوە وسەرلەنوێ بەرهەم هێندرایەوە، هەروەها هژمونی قورەیش،دیسان وەک خۆی مایەوە و لە ئامرازی ئیسلام کەڵکی وەردەگرت وبەو ئارستەی دەرۆشت کە لە ئاستی باڵادەستی لە دوورگەی عەرەبی بۆ ئاستی باڵادەستی لە نیوەی دونیا بەرز ببێتەوە و بەسەر هەموو دونیادا زاڵ ببێت. باڵادەستی قورەیش بەسەر نیوەی لە دونیای ئاوەدانی ئەو سەردەمەدا بەدیهات (فیرحی، هەمان سەرچاوە،143). کەوایە شەڕەکانی "رەدە" بە پێچەوانەی بۆچوونی عەلی عەبدولڕەزاق بە واتای دەسپێکی خەلافەت/دەوڵەتی ئیسلامی نییە ، بەڵکوو لە سەردەمی پێغەمبەرەوە دەستی پێکردووە وهەورەها لە سەردەمی ئەمەویان ،عەباسیان ،عوسمانیان تاکوو سەردەمی داعش درێژەی هەبووە.

لێرەدا نموونەیەک دێنینەوە کە بە چ شێوەیەک قورەیش بە ئامرازی دین و لە چوارچێوەی واتاکانی قورئان، پێگە و دەسەڵاتی خۆی پاراست و هەروەها زلهێزی و دەوڵەمەندی ئابوورییەکەیان، دەسەڵاتی سیاسیشی قۆرخ کرد. ئیمام شافیعی(س) ئاماژە بەوە دەکات و دەلێت:" لێکدانەوە و شرۆڤەی قورئان بەپێی زمانناسی عەرەبی، جگە بە پێی بۆچوونی قورەیش، درووست نییە و تێگەییشتنی قورەیش لە دەقە ئایینیەکان، باشترین جۆری تێگەییشتنە و بەم پێیەش باڵادەستی قورەیش بە مەرجی درووستی دینی ئیسلام دادەنرێت " (فیرحی، هەمان سەرچاوە،235). " بە بۆچوونی شافیعی ،خەلافەت ودەسەڵاتی ئیسلامی تایبەت بە قورەیشە وهەرچەندە قورەیش بە زۆرەملی و شمشێر سەرکەوتبێت، بەڵام بە خەلیفە و دەسەڵاتی ڕەوا دادەنرێت و... هەروەها هەر جۆرە دژایەتییەک لەگەڵ قورەیش بە لادان لە رێگای ئیسلام دادەنرێت "(ئەبوزەید، 1996، 62، ئەحمەد،1975،327). زلهێزی دەوڵەمەندی قورەیش بە ڕواڵەتی نوێی ،نەتەوەی قورەیش ،هاورێیانی پێغەمبەر، چارەسەری کێشەکان و نووسینی گرێبەست، بنەمالەی پێغەمبەر، پێشڕەوانی ئیسلام وزمانی ئاسمانی ... خۆی دەرخست .ئەوە چاوەڕوانکراو بووە کە بەپێی توانایی و کەرەستەی پەیوەندی گرتنی ئەو سەردەمە و مەودای زۆری جوگرافی، هاورێیانی پێغەمبەر و پیشڕەوانی دین، جگە لە غەیری قورەیش وغەیری عەرەب کەسی دیکە نەبوون. ئەمەش لەوە سەرچاوە دەگرێت کە پێغەمبەر لە نێو غەیری عەرەبدا دەرنەکەوتبوو. بەم پێیەش دەولەمەندی قورەیش /عەرەب لە چوارچێوەی ئیسلامدا زیندوو بوویەوە. " هاورێیانی پیغەمبەر لە نەتەوەی ئیسلامیدا، هاوشێوەی کەسایەتییەکانی سەردەمی نەزانی، جێگە و پێگەیەکی تایبەتیان لە نێو موسوڵمانە ئاساییەکان و دەسەڵاتدارانی ئیسلامدا هەبووە."(فیرحی،1378،141). ئەوە ڕوونە کە لە پشتی مانای درووشمە رازاوەکانی ئیسلام، ستراتیژی و ئیدیۆلۆژی هژمونی عەرەبەکان بەسەر غەیری عەرەبدا بە مەبەستی بەدەستهێنانی تاڵانی/ تالانکردن، بوونی هەبووە و هەروەها دەوڵەت/خەلافەتی ئیسلامیش ئامرازی سەربازی ئەو هژمونییە بووە، درووشم و دەوڵەتی ئیسلامی سەرچین یان بەرهەمهێنەری سەرلەنوێی هێزی بەرهەمهێنان و بەرژەوەندی قەوم/عەشیرەی عەرەب /قورەیش بوون. هەروەها هێزی بەرهەمهێنەری عەشیرەتە عەرەبەکان، تاڵانکردن بووە لە ژێر ناوی زەکات، خوێن بایی، باج، تاڵانی و... . لە ئاکامی تاڵانکردن/باج سەندن، قەومی عەرەب بوو بە چینێکی باڵادەست. ئیستراتژی باڵادەستی قورەیش/عەرەب بوو بە ئیدیۆلۆژییەک بۆ ڕەوایی بەخشی بە خۆی.

"لە سەردەمی عەباسییەکان بە لاوازبوونی دەمارگیری و باڵادەستی عەرەب، ئیمپراتوری ئیسلامی لە فاکتەرێکی یەکڕیزی کۆمەڵایەتی خۆی بێبەش بوو، هەروەها سیستەمی نوێ دەبوو لە دامەزراوە نوێیەکانی خۆی بۆ خولقاندنی هەستێکی نوێ لە شوناسی سیاسی کەڵک وەربگرێت. لەم باروودۆخەدا، رواڵەتی تایبەتی کۆمەڵگای ئیسلامی نوێ، واتە پەیوەندی نێوان خەلافەت و زانایان گەشەی کرد ... زانایان ڕەواییان بە دەسەڵاتی ئیسلامی دەبەخشی و خوازیاری قبووڵکردنی یاسا وەکو پەیامی خودایی و دیاردەیەکی جێگیر بوون"(ترنر، 1379، 152). پرسی قەوم گەرایی وەکو ڕەمز و نهێنییەکی گەورەی خەلافەتی عەباسی بووە. مەئمون وشیارانە یان ناوشیارانە، وردە وردە لە جێگای دژایەتییە قەومییەکان، لەسەر سیاسەتی ئایینی پێداگری کرد وبە دانانی زانست و پێنووس لە جێگای قەومییەت و شمشێر، رێگای بۆ گەشەپێدانی بابەت و مشت ومڕی زانستی کردەوە (فیرحی،هەمان سەرچاوە،189). لە ئەم سەردەمەدا بوو کە زانستی ئیسلامی و زانایانی وەکو ماوردی، نزام ئەلمولک و غەزاڵی و کەسانی دیکە، بە لاوازبوونی دەمارگیری قورەیش /عەرەب، بە سێبەر و نوێنەری خودا ئەژمارکردنی خەلیفەکان و پیرۆزی دینی بەخشین بە دەسەڵات و هەروەها بەبێ باوەڕ وکافر وقرمەتی ناساندنی دژبەرانی سیاسی، لەژێر ناوی ئیسلام و خودا، سیستەمی زنجیرەی پلەوپایە و هژمونی عەرەبەکانیان دەپاراست.

لەوانەیە نموونە و سومبولی پێغەمبەری ئیسلام بۆ داڕشتنی بنەمای ستراتیژی ئیسلام، نموونەی ئێرانی زەردەشتی بووبێت. پێغەمبەری ئیسلام واتاکانی بەهەشت و جەهەننەم و رۆژی دوایی لە ئایینی زەردەشت وەرگرتبوو. هەروەها کە دینی زەردەشت ئامرازێک بووە لەپێناو سیستەمی پاشایەتی ئێرانی/پارسی، بە مەبەستی تاڵانکردنی داهات و سامانی قەومەکانی دیکە، بە هەمان شێوە، دینی ئیسلام وەکو ئامرازێک بووە لەپێناوی تاڵانکردنی سامان و داهاتی قەومەکانی دیکە و پاراستنی بەرژەوەندییەکانی قەومی عەرەب و قورەیش (1).ئەگەر هۆکاری هەستان و جووڵاندنەوەی بزووتنەوەی ئیسلام، تامەزرۆیی سامانەکان و تاڵانکردنی خەزێنەکانی قەیسەر و کەسرا بووە (ئبن ئەسیر، لە جابری، 87). بە هەمان شێوە هۆکاری شۆڕشی پارسەکان، تامەزرۆیی سامان و داهاتی مادەکان /کوردەکان بووە. بەپێی بۆچوونی هرۆدۆت، هۆکاری سەرەکی شۆڕشی پارسییەکان دژ بە مادەکان و خواستی سەرەکی کوروش بۆ داگیرکردنی ماد، لەوەی سەرچاوە دەگرێت کە پارسەکان تامەزرۆی گەییشتن بە سامانی مادەکان بوون (هرۆدۆت، 1387، 99 – 100. بریان،1380، 1380، 23). ئیمپراتوری ئیسلامی هاوشێوەی خەلافەتی ئیسلامی، ئامراز یان بەرهەمهێنەری بەرژەوەندی قەوم /عەشیرەتی باڵادەستی پارس بووە و هەروەهاش دینی زەردەشت هاوشێوەی ئیسلام، ئامرازی هژمونیک و باڵادەستی ودەسەڵاتی قەومی بووە.

ئیمپراتوری ئیسلام پاش پەرەسەندن و سەرکەوتنی سەربازی بەسەر قەومەکانی دیکە، شێوازی باج سەندنی سیستەمی پاشایەتی ساسانی هەڵبژارد. باج سەندنی ئیسلامی بەپێی شێوازی سەردەمی ساسانی بووە(فرای، 387). هەورەها هەوڵی پیاوانی ئایینی ئەوە بووە کە پاساو بۆ پێشینە وڕابردووە مێژووییەکان بهێننەوە و پاشان بە تێکەڵکردنی ئەم مێژووە لەگەڵ فاکتەرە عەقڵییەکان، ویستویانە ئەم مێژووە لە چوارچێوەیەکی ئایینیدا پێناسە بکەن (لمبتون،1345،88). گەورەترین زانایانی ئیسلامی لە زانستی حەدیس، وەکو بوخاری، موسلم و ترموزی و... هەموو خەڵکی خوراسان بوون کە بەرەو وڵاتە عەرەبییەکان کۆچیان کردبوو (272). " پاش هاتنی ئیسلام بەرەو ئێران، هیچ گۆران وپێشکەوتنێک نەهاتۆتە ئاراوە، تەنیا پێتەخت لە تیسفون بۆ مەدینە گوازرایەوە و بنەماکانی باج سەندنی خۆجێیی و سیستەمی کۆمەڵایەتی ناوچەیی وەکو خۆی مایەوە و هەروەها دەسەڵاتی زلهێزە خۆجێی و ناوچەییەکان بەردەوام بوون "(فرای،1386). سیستەمی ئیداری و یەکڕیزی دین و دەوڵەت کە بناغەی سیستەمی ئیسلامی بووە، لە سیستەمی دەوڵەتی ساسانییەوە سەرچاوەی گرتووە (هەمان سەرچاوە،388). شکۆ ومەزنایەتی خوداکان (فرە ئیزەدی) - بە وتەی تەباتەبایی – بۆ سێبەر ونوێنەری خودا (زەل سولتان) گوردرا و دەسەڵاتی خەلافەت، داب و نەریتی بەڕیوەبردنی ئیداری دەوڵەتی سەردەمی ساسانی قبووڵ کرد (پترۆشفسکی ،72). چوارچینی کۆمەڵایەتی سەردەمی ساسانی، لە سەردەمی ئیسلامدا وەک خۆی مایەوە ... تەنیا گۆڕان ئەوە بوو کە ئیسلام جێگای زەردەشتی گرتەوە (فرای، هەمان سەرچاوە، 387). لە راستیدا سەرکەوتنی عەباسییەکان بە مانای بە ئێرانی بوونی دەسەڵاتی خەلافەت بووە (هەمان سەرچاوە، 71). جووتیاران یان دەوڵەمەندە فئۆدالەکانی سەردەمی ساسانی، لە سەردەمی ئیسلامیشدا موڵک و زەوینەکانیان پارێزراو بووە و ئەرکی کۆکردنەوەی باج لە جووتیاران و گەڕاندنەوەی بۆ خەزێنەی دەوڵەتیان لە ئەستۆ بووە. هاوشێوەی سەردەمی ساسانی، لە سەردەمی ئیسلامیشدا، جووتیاران ئەرکی زۆرەملی کارکردن لەسەر زەوین و پێدانی باج بە حکوومەتیان لە ئەستۆ بووە (فرای،1379،43). سیستەمی ئیداری بەغداد، بە پێی سیستەمی ئیداری تیسفون، واتە پێتەختی ساسانی دارێژرابوو (هەمان سەرچاوە،128). سیستەمی ئیداری عەباسییەکان بە تەواوی بە پێی سیستەمی ئیداری ساسانییەکان دارێژرابوو، هەروەها دەسەڵات و داب ونەریتی بنەماڵەیی و سیستەمی زنجیرەی پلەوپایە و... لە سەردەمی ئیسلامیشدا بەردەوام بووە (گارسویت، 1385،231).

ئامانج و بەهای ئیرانییەکان، هاوشێوەی عەرەبەکان، تەنیا پاراستنی دەسەڵاتی خۆیان بووە و بناغە و بنەڕەتی سیاسەت/عەقڵانییەتی ئەوان، غەریزە و بەرژەوەندی خۆیان بووە. بەم هۆیەش بووە کە بە مەبەستی پاراستنی دەسەڵات و بەرژەوەندی خۆیان، هەموو جۆرە دەسدرێژی وداگیرکارییەکیان دەکرد و هەروەهاش لەو پێناوەدا هەموو جۆرە هژمونی عەرەب و تورک ومەغولیان قبووڵ دەکرد. شایانی باسە کە ئامانجی باوەڕهێنانی ئێرانییەکان بە ئیسلام یەکسانی ئابووری و کۆمەڵایەتی لەگەڵ عەرەبەکان بووە (ئشپولر،1377،242). هەروەها کە دەوڵەمەندەکانی قورەیش بە هۆی باوەڕهێنان بە ئیسلام، پێگەی ئابووری خۆیان پاراست وتەنانەت ئەم پێگە ئابوورییە پەرەی سەند، بە هەمان شێوەیش ئامانج لە باوەڕهێنانی ئێرانییەکان بە ئیسلام، هۆکاری ئابووری/سیاسی و بەدەستهێنانی پێگەی یەکسان و ڕەهابوون لە پێدانی خوێن بایی و باج بووە و بەم هۆیەش بوو کە ئیسلامی بوونی ئێران لە سەرەتادا لە نێو چینی بالادەست روویداوە (هەمان سەرچاوە،248). بە مەبەستی ئەوەی کە باج نەدەن. نەتەوە غەیرە موسوڵمانەکان یان مەوالی بەو کەسانە دەوترا تازە بڕوایان بە ئیسلام هێنابوو، تاکو باجی تایبەت بە بێ باوەڕەکان یان کافرەکان نەیانگڕێتەوە (ترنر،1379،149). لە ڕاستیدا باوەڕ بە ئیسلام هاوردنی ئێرانییەکان، هاوشێوەی عەشیرەتە عەرەبەکان و قورەیش لەسەر بناغەی لۆژیکی ئابووری/سیاسی داڕێژرابوو، ئەمەش وەکوو خودی لۆژیکی ئیسلام/پەیامی خودایی بوو کە ئامانجێکی ئابووری/سیاسی هەبووە. عەقڵی ئیسلامی /عەرەبی هاوشێوەی عەقڵی زەردەشتی/ئێرانی، عەقلێکی ئابووری/داگیرکارانە بووە کە لەسەر نموونەی داگیرکردن داڕێژراوە و تێیدا شەڕ لە ئاستی سیاسی/دینی سەرلەنوێ بەرهەم دەهێندرێت. لە ڕاستیدا بناغەی دین/سیاسەت بریتییە لە غەریزە (شەڕ/ژن) و بەرژەوەندی (تاڵانکردن/تالانی)، یان گەدە (تاڵانی/خوێن بایی ) و ژێرگەدە (کۆیلەی ژن ،فرەژنی ) و باڵادەستی /هژمونی، هەروەها ئیسلام /زەردەشت وەکوو مێشکی بەڕێوەبەر و خەلافەت/ئیمپراتوری وەکو هێزی جووڵێنەری دین/سیاسەت بووە. 

بەهۆی لێکچوونی ئەو دوو نموونە و لێکچوونی عەقڵی سیاسی ئەو دوو قەومە بووە کە لە سیستەمی سیاسی عەباسییەکان ئێرانییەت و عەرەبییەت یەکڕیز بوون و یەکیان گرتەوە (2). بە وتەی پترۆشفسکی، سیستەمی سیاسی عەباسییەکان لە ئاکامی یەکڕیزی ئیسلام وفئۆدالیزمی ئێرانی پێکهاتووە (هەمان سەرچاوە،229). شایانی باسە کە ئەمە لە کاتێکدا بووە کە دەمارگیری عەرەبی لاواز بووە و ئێرانییەکان بەهێز بوون، بەهۆی ئەوەی کە کاتێ کە عەرەبەکان لەسەر دەسەڵات و بەهێز بوون، رێگەیان بە هیچ قەومێک نەداوە کە بگاتە ئاستی یەکسانی ئەوان، هەروەها هاوشێوەی سەردەمی ئەمەوی ،غەیری عەرەب بە مەوالی/کۆیلە ئاماژەی پێدەکرا.

ئەگەر زۆرینەی بابەتەکانی شانامە و خودای نامەی سەردەمی ئێرانی کۆن بریتییە لە ڕەوایی پاشاکان و ئەمەگداری جەماوەر بۆ پاشاکان و شەڕی هەتاهەتایی نێوان چاکە و خراپە (لازار، کەمبریج، 1379،538). بابەتە گرینگەکانی ئایینی سیاسی و زانستی ئیسلامی (سیاسەت نامە و شەریعەت نامەکان ) بریتییە لە ڕەوایی خەلیفە و ئەمەگداری جەماوەر بۆ خەلافەت و شەڕی هەتاهەتایی نێوان موسوڵمان و بێ باوەڕ یان کافرەکان.بەڵام ئەوە ڕوونە کە مەبەست لە لایەنی چاکە هەمان خاوەن دەسەڵاتەکان ومەبەست لە لایەنی خراپە، هەمان نەیارانی دەسەڵات بووە. "گوێڕایەڵبوونی پاشا/خەلیفە بە ڕاستی و دژایەتی کردنی ئەو بە هەڵە ودرۆ دانراوە (ساقب فەر ،246). لە سیاسەت نامەدا دادپەروەری بە واتای دەسەڵات و هژمونی سیاسییە ،نەک بە واتای بەهای ئەخلاقی و بەختەوەری (هەمان سەرچاوە، 19). " دادپەروەری لە بیرۆکەی خواجە، بە واتای درێژەپێدانی بیرۆکەی پاشایەتییە و سیستەمی کۆمەڵایەتی لە ئاکامی ئاڵووگۆرکردن لە نێو پیشەکان و چینەکانی کۆمەڵگا و هەروەها لە ئاکامی لەناوچوونی سنوور و بەربەستی هەژاران و دەوڵەمەندەکان ، لەناو دەچێت وپاش لەناوچوونی سسیتەمی کۆمەڵایەتی ،دین و کۆمەڵگا تێکدەچێت ... کۆتایی ئەم پرۆسە دەبێتە هۆی لەناوچوونی سیستەمی دەوڵەت و پاشایەتی (تەباتەبایی ، 1372،65). ئامانجە ئەخلاقییەکانی غەزاڵی، ماوردی ونزام ئەلمولک و... بۆ پاساوی سیستەمی خەلافەت، بە واتای سەرلەنوێ بەرهەمهێنانی ئامانجە دینییەکانی تنسر و کرتیر بۆ پاساوی سیستەمی پاشایەتی /ئیمپراتوری ئێرانی کۆنە. بیرۆکەکانی ئەوان لە جۆری دیالۆگ و ئەدەبیاتی وتووێژە و وتووێژ بە واتای بوونناسی/زانست ناسی، فەلسەفە یان تیوری نییە، بەڵکو بە واتای کردەوەیەکی سەربەخۆ و خۆسەپێنە و بە ئامرازی هژمونی و پەیوەندییەکانی دەسەڵات دادەنرێت. بەم پێیەش، بانگهێشتی زانایان و پیاوانی ئایینی بۆ دادپەروەری و گوێڕایەڵبوونی ئایین، بە واتای بانگهێشت کردن بۆ بندەستی دەسەڵات و گوێرایەڵبوونی جەماوەر لە خاوەن دەسەڵاتەکان بووە.

توێژینەوە.. پەیوەندی نێوان ئیسلام و ناسیونالیزمی عەرەبی
لە سەردەمی قورەیش تا بەعس/ داعش (بەشی یەکەم)

https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=

د.هێرش قادری

پوختە: ئیسلام دینێکی جیهانیه،  دەرکەوتنی ئیسلام لە پەیوەندی لەگەڵ عەشیرەتی قورەیش وگۆڕانی بانگەشەی ئیسلامی بۆ دەوڵەتی قورەیشی، چارەنووسی ئیسلامی وعەرەبیزمی پێکەوە بەستەوە و ئاکامی هەنووکەیی ئەم چارەنووسە، پەیدابوونی ئیسلام گەرایی بریتییە لە توندڕەوی داعش کە لە ناخی ناسیونالیزمی عەرەبی حزبی بەعس سەرچاوەی گرتووە . دەمارگیری/ناسیونالیزمی عەرەبی لە سەردەمی عەشیرەتی قورەیش تا سەردەمی حزبی بەعس، هەروەها لە سەرەتای ئیسلامەوە تا داعشی ئەمڕۆ، بناغە و بنەڕەتی ئیسلامی پێکهێناوە و هەروەها ئیسلامیش بزوێنەر و ئستراتیژی باڵادەستی و ئامرازی هەژمونێکی ناسیونالیزمی عەرەبی بووە. دیالکتیکی عەقڵی ئابووری /ژیانی قورەیش/ عەرەب و پەیامی ئاسمانی خودایی لە عەقڵی سیاسی سەردەمی جێگرەکانی پێغەمبەردا (خەلافەت) خۆی نواند و جێگیر بوو و بە پیرۆز و ئاسمانی ئەژمار کراوە. دەسەڵاتی سەردەمی جێگرە‌کانی پێغەمبەر/دەوڵەتی ئیسلامی، ڕەوایی خودایی بووە کە لە دەقی قورئانەوە سەرچاوەی گرتووە و بە مەبەستی بەختەوەری هەموو جیهان، ئەرکی بەرگری لە ئایین وپەرەپێدانی دینی ئیسلامی لە ئەستۆ بووە، ئەمە لە کاتێکدایە کە بناغە و هێزی جووڵێنەر بۆ پەرەپێدانی خەلافەت/ئیسلام، عەقڵی ئابووری/ غەریزی عەشیرەتە عەرەبەکان و دەمارگیری قورەیش بووە و لەژێر ڕێنوێنی پەیامی خودایی و سەرۆکایەتی موحەمەد، عەقڵی سیاسی ئیسلام داڕێژراوە و نووسراوە. عەقڵی ئابووری/ غەریزی عەشیرەتە عەرەبەکان بریتی بووە لە: بوێری/جەنگاوەری ،تاڵانکردن/دەستدرێژی، هێزی جنسی/ژن، هەورەها دەمارگیری قورەیش، باڵادەستی و دەوڵەمەندی.

 

پێغەمبەر بە واتا قورئانییەکانی تاڵانی/زەکات، شەڕ (جیهاد)، خوێن بایی (جزیە)، کۆیلەی ژن/ فرەژنی، ڕەوایی ئیسلامی بە نەریتی عەشیرەتە عەرەبەکان بەخشیوە و لە جێگای دەوڵەمەندی خوێنی قورەیش، دەوڵەمەندی دینی هاوڕێیانی پێغەمبەری پەیڕەو دەکرد و هەورەها لە جێگای شیعری سەردەمی دواکەوتوویی (جاهلییەت)، دەقی پیرۆز/خودایی قورئانی هاورد و هەروەها لە جێگای پەرتەوازەیی عەشیرەتە عەرەبەکان، واتای نەتەوەی یەکڕیزی ئیسلامی داڕشتووە.

پێغەمبەر بە ڕەوا دانانی ڕشتنی خوێنی نەیارانی خودا (قاتلو...) و تالانکردنی سامان وداهات (تاڵانی) وهژمونی ئیسلام دژ بە کوفر (جاهدو... اطیعو...) ، لە عەقڵی ئابووری/غەریزی و دەمارگیری قورەیش کەڵکی وەرگرت و بەتێکەڵکردنی ئەو عەقڵە لەگەڵ قورئان، عەقڵی سیاسی ئیسلامی داڕشت. بناغە و هێزی بەرهەمهێنەری عەقڵی سیاسی ئیسلام بریتییە لە تاڵانی/زەکات کە بە داگیرکردنی وڵاتی بێ باوەڕەکان (کافر) مسۆگەر دەبوو. قورئان /ئیسلام و خەلافەت/دەوڵەت، بە دوو تەوەری هەژمونێک/عەقڵی و سەربازی/ ئیداری عەقڵی سیاسی ئیسلام دادەنرێت.
وشە سەرەکییەکان: ئیسلام، عەرەبییەت، دەمارگیری/ناسیوناڵیزم، خەلافەت/ دەوڵەت، عەشیرە/ حیزب

پێشەکی:
پێغەمبەری ئیسلام لە سەرەتای ڕاگەیاندنی ئیسلام، بەدەستهێنانی خەزێنەکانی قەیسەر و کەسرای بە ئەرکی خۆی دەزانی. خەزێنەکانی قیسەر و کەسرا لە دەستی دوو ئیمپراتووری زلهێزی ئەو سەردەمە، واتە روم و ئێران بووە. مەرجی گەییشتن بە خەزێنەکان، شکست و لەناوچوونی دوو ئیمپراتووری زلهێز بووە. بۆ شکستی دوو ئیمپراتووری زلهێز، ئیمپراتوورییەکی زلهێزتر پێویست بووە. بەڵام وڵاتی عەرەبستان، واتە شوێنی دەرکەوتنی پێغەمبەر، لە ئیمپراتوورییەکی زلهێز بێبەش بووە. پێکهێنانی ئیمپراتوورییەکی زلهێز پێویستی بە ئیدیۆلۆژی/ دینێکی گشتگیر و پیرۆز هەیە. کەوایە هەموو هەوڵی پێغەمبەر لەوەدا بووە کە عەشیرە پەرتەوازەکانی عەرەب وەکو نەتەوە/ئیمپراتورییەکی یەکڕیز کۆبکاتەوە و هێزی جەنگاوەری عەشیرەتەکان بۆ شەڕی دەرەکی بەکاربهێنێت. بە لەبەرچاوگرتنی ناوبانگ و سەرۆکایەتی مەعنەوی/ ماڵی عەشیرەتی قوڕەیش، سەرەتا پێویست بووە کە لەگەڵ قورەیش رێکەوتن بکات. بۆ ئەم مەبەستە، هەموو خوداکانی قوڕەیش/ عەرەبی لە خودایەکدا تواندەوە و لەناوی بردن. بەڵام ئەوە ڕوون بوو کە دەمارگیری لەسەر بازرگانی و باڵادەستی داڕێژرابوو، نەک لەسەر باوەڕ بە خوداکان و خوداکان تەنیا ئامرازی بازرگانی و ناوەندخوازی سیاسی بوون.بەم هۆیەش بوو کە پێغەمبەر بە ناچار لۆژیکی خودی عەشیرەتەکان، واتە تاڵانکردن/تاڵانی، شەڕ/جیهاد و... دژ بە قورەیش/ عەرەب بەکارهێنا. لەلایێکەوە هەوڵی ئەوەی بووە کە بە کەڵک وەرگرتن لە دەقی ئاسمانیی قورئان، عەشیرەتەکان لە نەتەوە و سیستەمی یەکڕیزی ئیسلامی کۆبکاتەوە و لەلایەکی دیکەوە بە کەڵک وەرگرتن لە هێزی سەربازی، هەوڵی شکستهێنان بە عەشیرەتە عەرەبەکان و هێرش کردنەسەر بەرژەوەندی ئەوانی داوە و هاوکات لە نەتەوەیەکی نوێدا، بەڵێنی باڵادەستی بە قوڕەیش و دەسکەوتی شەڕی بە عەشیرەتەکان داوە. کەوایە گرێبەستێکی نەنووسراو لەنێوان پەیامی ئاسمانیی پێغەمبەر، هژمونی قورەیش و لۆژیکی عەشیرەدا واژۆ کراوە. خاڵەکانی ئەم گرێبەستە نهێنییە بریتی بووە لە قبووڵکردنی دینی ئیسلام و پێغەمبەری ئیسلام لەلایەن عەشیرەتەکانی عەرەب/قوڕەیش، پاراستنی بەرژەوەندی و بەکارهێنانی عەقڵی ئابووری/ غەریزی عەشیرەتە عەرەبەکان و هەروەها پاراستنی باڵادەستی قوڕەیش لە شارستانییەتی نوێی ئیسلامدا.

 

عەشیرەتە عەرەبەکان بە دەمارگیری و هێزی خۆیان دینی ئیسلامیان بڵاودەکردەوە و هەروەها ئیسلامیش لەبەرامبەر بڵاوبوونەوەی خۆیدا، سامان و داهات و زەوینی وڵاتە داگیرکراوەکانی لەچوارچێوەی تاڵانی/ کۆیلەی ژن، پێشکەش بە عەشیرەتەکان (هەروەها زەوینی بەهەشت و حۆرییەکانی پێشکەش بە شەهیدان دەکرد) دەکرد و باڵادەستی قوڕەیشی بەسەر هەموو عەرەبەکان دەپاراست و تەنانەت ئەم باڵادەستییەی بۆ هەموو ئیمپراتوری/ خەلافەت دەگواستەوە.

عەقڵی سیاسی ئیسلام لەسەر بزوێنەری تاڵانی/ داگیرکردن (عەشیرەتەکان)، هێزی سەربازی دەوڵەت/ خەلافەت (قورەیش) و ڕەوایی دین (پێغەمبەر) داڕێژراوە و بناغەی ئەم عەقڵە، عەقڵی ئابووری/ غەریزی عەشیرەتە عەرەبەکان بووە و باڵادەستی ئەم عەقڵە، باڵادەستی دەمارگیری قوڕەیش و یاسای ئەم عەقڵە پەیامی ئاسمانی پێغەمبەر بووە. کەوایە، بناغە لەسەر پرسێکی سیاسی عەرەب/ئەوی دیکە بووە کە لە چوارچێوەی هەڵچوونی ئەخلاقی/ دینی خۆی نواندووە.

بناغە و هێزی بەرهەمهێنەری خەلافەتی عەرەبی/ئیسلامی، لە سەردەمی قورەیش تا سەردەمی داعش بریتی بووە لە زەکات، خوێن بایی، باج و تاڵانی/ تاڵانکردن، هەروەها لە کۆشکەکانی قەیسەر و کەسرا تا شەنگال و کوبانی بەپێی نمونەی داگیرکردن/جیهاد داڕێژراوە، خەلافەتی ئیسلامی بەرهەمهێنەری سەرلەنوێ یان ئامرازی سەربازی/ئیداری تاڵانکردن و هەروەها ئیسلامیش هێزی ئیدیۆلۆژیک و ڕەوایی بەخشی تاڵانکردن و داگیرکردنەکان بووە. لە ناوچەکانی بەنی نەزیر/رەدە تاشەنگال/ کوبانی، لۆژیکی لایەنگرانی ئەم خەلافەتە پیرۆزە کە ئامانجی داگیرکردن/تاڵانکردن بووە، بە مەرجی پێدانی خوێن بایی/باج و زەکات، قبووڵکردنی ئیسلام یان لە چوارچێوەی تاڵانکردن/کۆیلەی ژن، دوورخستنەوە و جیهاد بووە. کۆتایی و لووتکەی قبووڵکردنی ئەم دینە، شێوازی ڕازاوەی هەمان رەدە/شەنگال، واتە داگیرکردن و تاڵانکردن بووە. واتە لە هەر دوو شێوەکەیدا، یەکەم،داگیرکردن/زاڵبوونی عەرەب/ئیسلام و دووەم تالانکردن/کۆیلایەتی بێ باوەڕەکان/غەیری عەرەب، بەردەوام دەبێت. قەومی عەرەب لە ئاکامی داگیرکردن و تاڵانکردنی سامان و داهاتی نەتەوەکانی غەیری عەرەب، وەک قەومی باڵادەست و قەومەکانی دیکە وەک قەومی بندەست بوون. هەروەها دەوڵەت/خەلافەت و ئیسلام/دین وەک دوو هێزی جێبەجێکار و تیۆریک لەپێناو باڵادەستی قەومی عەرەبدا بوون. پێکهاتەی ئیسلام بریتی بووە لە: تاڵانی/بەرژەوەندی (گەدە) و غەریزە/کۆیلەی ژن (ژێرگەدە)، دەوڵەت/خەلافەت هێز و ئیسلامیش مێشک/عەقڵی ئەم پێکهاتە بووە.

ئەو مێشکەی کە سەرچاوەی کردەوەکانی غەریزەیە. مێشک بە درووشمی بەزەیی و لێبوردەیی وپێکهاتەی یاسای ئیسلام زوڵم وبێ بەزەیی بووە. مێشک پەیامی هاوڕێیەتی و هێزی شمشێر وەکوو هەڕەشەکەی بووە. مێشک بانگەشە بۆ بەهەشتی ئاسمانی و پێکهاتە بەدوای بەهەشتی زەوینیدا دەگەڕێت. مێشک بایەخ بە دونیا نادات وپێکهاتە هۆگری دونیایە. مێشک بانگەشە بۆ تەرکی دونیا وپێکهاتە کەسێکە هۆگری دونیایە. ئێمە (غەیری عەرەب) بە هیوای بەهەشتی ئاسمانی و عەرەبەکان بە هیوای درووستکردنی بەهەشتی زەوینیە. ئیسلام دینێکی بەبێ کەم و کوڕییە، لە لایێکەوە پەیامی ئەخلاقی و ئاسمانی رۆژی دوایی هەیە و لەلایەکی دیکەوە گەڵاڵەی سیاسی هەیە. ئێمە وەک هەڵگری ئەخلاق و لایەنی ئاسمانی ئیسلام و عەرەبەکان بە جێبەجێکاری گەڵالەی سیاسی ئیسلام دادەنرێن.

ئێمە بەهۆی پەیامی ئاسمانییەوە مەست و بێ ئاگا بووین و عەرەبەکان بەهۆی سەمای زەوینی خۆیانەوە، وشیارن، بەهۆی تەپ و تۆزی ئاسمانی سەمای ئەوانەوە، شەڕی زەوینی عەرەبەکان شاردراوەتەوە. موحەمەد نێردراوی خودایی بۆ قوڕەیش و ئێمە هۆگری لایەنی ئاسمانی پێغەمبەری قوڕەیش، عەرەبەکان گوێرایەڵی سیاسەتمەداری خودایی و ئێمە عاشقی بانگەشەی ئاسمانی و عەرەبەکان سەرقاڵی غەریزەی زەوینی، ئێمە بەرەو کەعبەی هیواکان هەنگاو دەنێین و عەرەبەکان سەرقاڵی خەزانەی دەوڵەتی ئیسلامی. ئەرکی پیرۆزی ئێمە و پیرۆزیی ئەرکی عەرەبەکان. رۆژی دوایی بەرهەمی کێڵگەی دونیایی ئێمە و کێڵگەی دونیا بەرهەمی رۆژی دوایی عەرەبەکان. ئێمە عاشقی شاژنی ئیسلام و شاژنی ئیسلام ئامرازی حەزی جنسی پاشای عەرەب بووە. 

چوارچێوەی تیۆری (مۆدێلی شیکاریی مارکس)
لە ئەمڕودا رەخنە لە بۆچوونەکانی مارکس زورە. پێشبینی مارکس درووست دەرنەهات بە وتەی فۆکۆ ماسی مارکسیزم هێزی مەلەکردنی لە ئاوی سەدەی بیستەمدا نەماوە. بەڵام ڕەوشتی شرۆڤەی کۆمەڵناسی مارکس، هێشتا ڕوانگەیەکی زانستییە بۆ لێکدانەوەی پەیوەندی دەقەپیرۆزەکان وەک قۆرئان لەگەڵ لێکترازانی کۆمەڵگا و پێکهاتنی دەوڵەت.

واتایەکی سەرنجڕاکێشی مارکس ئەوەیە کە دەڵێت رەخنە لە ئاسمان دەبێ جێگای خۆی بە رەخنە لە زەوی بدات... واتە هەموو راستییەکانی میتافیزیکی ئیدیولۆژی بە مانای "واتا لە خزمەت دەسەڵاتدایە". و بەرژەوەندی چینایەتی بۆ پاساوی هەژمونی خۆی راستی میتافیزیکی درووست دەکات و بەم هۆیە بە جێگای ون بوون لە خەیاڵاتی میتافیزیکی کە هیچ ناوەرۆکێکی نییە، دەبێ ئەو بناغە راستەقینەی کە خۆڵقێنەری راستییەکانە، واتە بەرژەوەندی چینایەتی بناسین و رەخنەی لێ بگرین. مارکس هەموو تەوەرەکان(دین، کەلتوور، ئەخلاق، ئەفسانەو...) بە بێ ناوەرۆک و بە ئیدیولۆژی(واتا لە خزمەتی دەسەڵاتدا) پێناسە دەکات و مانای تەوەرەکان لە دەرەوەی تەوەرەکان دایە، واتا لە بناغەی بەرژەوەندییەکان و هێزی بەرهەمهێنانە و تەوەرەکان لە خزمەت و بەرهەمهێنەری دەسەڵاتن. هەروەها مارکس دەوڵەت بە هێمای خودا و نوێنەری بەرژەوەندی گشتی یان دیاردەیەکی سروشتی، ناژمێرێت بەڵکوو دەوڵەت بە ئامرازێک بە سەربەخۆییەکی نسبی بەرهەمهێنەری بەرژەوەندی چینی باڵا دەست دادەنێت. مارکس بە "لە ناوبردنی جیهانی بوونی هەقێقەت، هەقێقەتی ئەم جیهانەی چەسپاند" دەبێ بە کەڵک وەرگرتن لە بیرۆکەی مارکس"رەخنە لە ئاسمان بۆ رەخنە لە زەوین، رەخنە لە دین بۆ رەخنە لە یاسا و رەخنە لە تئولۆژی بۆ رەخنە لە سیاسەت بگۆردرێت" دەبێ رەخنە لە جیهانی هەقیقەت ‌(قورئان و ئاڤێستا) ئیسلامی/ئێرانی بگرین و هەقێقەتی جیهانی هەژمونی و دەوڵەتەکانیان ئاشکرا بکەین. تەوەرەکانی ئیسلامی/ئێرانی، بێ ناوەڕۆکن، و واتا و ناوەرۆکی لە بەرژەوەندی و هژمونی قەومی خۆیان دایە. بۆ بەکار هێنانی واتایی بیرۆکەی مارکس لە شرۆڤەکردنی دەوڵەتی ئێرانی/زەردەشتی و ئیسلامی/عەرەبی دەبێ بە پێی لۆژیکی رۆژهەڵاتی ناوەراست دەستێوەردان لە بیرۆکەی مارکس بکەین. مارکس چینی کۆمەڵگا بە هێزی جووڵێنەری مێژوو و بناغەی کۆمەڵگا دادەنێت و دەوڵەت و تەوەر (دین، کەلتوور، ئەفسانە و...) بە روبنا یان بەرهەمهێنەری بناغەی هێزی بەرهەمهێنان ئەژمار دەکات. بەڵام لە رۆژهەڵاتی ناوەڕاستدا، چینێکی سەربەخۆ و جیا لە دەوڵەت، کە بەرهەمهێنەری‌ دەوڵەت بێت هیچکات بوونی نەبووە.

 

بەڵام نموونەی مارکس کە دەڵێت دەوڵەت لەسەر بناغەی لێکترازانی کۆمەڵگا درووست دەبێت و ئامرازێکە بۆ بەرژەوەندی تاقمێک لە کۆمەڵگادا، کە ئێستاش ئەم وتە گۆنجاوە بەو جیاوازییە کە ئەم تاقمە چینێکی کۆمەڵگا نییە، بەڵکوو قەوم/عەشیرەیە‌ کە دەوڵەتەکان (خەلافەت/ئیمپراتووری) ئامرازی هژمونی قەوم/عەشیرەی باڵادەستی سەربازییە. بناغەی دەوڵەت و تەوەرەکانی وەکوو قورئان و... لە بەرژەوەندی قەومی/عەشیرەتیدایە و هێزی جووڵێنەری مێژوو و بناغەی کۆمەڵگا، بەرژەوەندی قەومی/عەشیرەتییە. دەوڵەت، دین و زانستی ئیسلامی ئامراز یان بەرهەمهێنەری بەرژەوەندی و هژمونی قەومی عەرەبە. بیرۆکەکانی مارکس سەبارەت بە دەوڵەت لە دوای خۆی بە دوو بەش دابەس کراوە کە بناغەی هەردوو بیرۆکە لە بۆچوونەکانی مارکسدایە. یەکام بیرۆکەی ئامراز بوونی دەوڵەت، کە پلخانف و کائوتسکی بەرگرییان لێ دەکرد بەو مانایە کە دەوڵەت لێژنەی بەرێوەبەری چینی بورژوازیە وسەربەخۆ نییە. بیرۆکەی دووەم، بیرۆکەی سەربەخۆیی نسبییە کە گرامشی و پولانزاس بەرگرییان لێ کردووە. پولانزاس کاروباری سیاسی و ئیدیولۆژی نە تەنیا وەک بەرهەمهێنان، بەڵکوو بە بەشە سەرەکییەکانی پەیوەندی کۆمەلایەتی کە لە سەرلەنوێ درووستکردنەوەی پرۆسەی چینی باڵادەستدا رۆڵێکی ئەرێنی هەیە. دەوڵەتی برژوازی بە تاکتیک و فێڵی هەر کەسە و یەک دەنگ لە دیموکراسیدا، نەتەوە دابەش دەکات و خەبات لە ئابووری بۆ سیاسەت دەگوازێتەوە. بەم تاکتیک و فێڵە چین دابەش دەکات و بوونی خەباتی چینایەتی رەتدەکاتەوە. لە روانگەی پولانزاسدا دەوڵەتت برژوازی، یەکریزی چینەکان لە ناو دەبات و یەکریزی اتمیزەی دەوڵەت – نەتەوە درووست دەکات (پولانزاس لە مارش، 394:13889). هەروەها کە ئاماژەمان کرد لە رۆژهەڵاتی ناوەراستدا پێکهاتەی دەوڵەت چینایەتی نییە، و قەومییە، و بە دابەشکردنی تاکەکان لە چوارچێوەی یەکریزی دینی یان نەتەوەیی، ئۆمەت(گەل) یان نەتەوە، لەهەوڵی رەتکردنەوەی لێکدابڕانی قەومیدایە. دەوڵەتی ئێرانی/عەرەبی لە دوای سەقامگیری، نە تەنیا روبنا، بەڵکوو لە بەشە سەرەکییەکانی پەیوەندی کۆمەڵایەتی بووە کە لە سەرلە نوێ درووستکردنەوەی پرۆسەی هژمونی قەومیدا رۆڵێکی ئەرێنی هەیە.

بانگهێشتی پێغەمبەر، بانگهێشتێکی مەعنەوی بۆ بەختەوەری لە دواڕۆژدا یان ئیستراتیژی سیاسی بۆ هژمونی دونیایی؟
بە پێچەوانەی بۆچوونی لێکۆڵەران، راگەیاندنی حکوومەت بۆ دینی ئیسلام بەهۆی بارودۆخ نەبووە و بەڵکوو بانگهێشتی پیغەمبەری ئیسلام لە سەرەتاوە، ڕەهەندی سیاسی و هەڵگری گەڵاڵەیەکی سیاسی ڕوون بووە و ئەویش بریتی بووە لە لەناوبردنی دوو دەوڵەتی ئێران و ڕوم و هەروەها بەدەستهێنانی خەزێنەکانی ئەم دوو دەوڵەتە. "مێژوونوسان ئاماژە بە کەسێک بە ناوی عەفیف کەندی دەکەن کە دەڵێت: بازرگان بووم و لە بۆنەی حەج چووم بۆ مەکە بۆ لای مامی پێغەمبەر، واتە عەباس، کاتێ کە لەلای ئەو بووم، پیاوێک هاتە دەرەوە و بەرەو کەعبە نوێژی دەکرد، پاش ئەو ژنێک هاتە دەرەوە و لەگەڵ ئەو نوێژی دەکرد و هەروەها مێردمنداڵێک لەگەڵیان نوێژی دەکرد. پرسیام کرد لە عەباس کە ئەم دینە چییە؟ وتی ئەمە برازاکەم واتە موحەمەد کوڕی عەبدوڵلایە و دەڵێت نێردراوی خودایە و خەزێنەکانی کەسرا و قەیسەر دەبێت بە مۆڵکی ئەو "(تەبەری،ج3،1389،47 – 48 . ئیبن ئەسیر ،ج2،1370، 872 .جابری 1387 ،87). هەروەها پێغەمبەر بەرامبەر بە سەرۆک عەشیرەتەکانی قوڕەیش کە بۆ سکاڵاکردن لە ئەو بۆ لای ئەبوتاڵب رۆشتبوون، دەڵێت: "یەک رەستە بۆ من دووپات بکەنەوە (لائیلاهە ئیلەڵڵاە) تاکوو دەسەڵات و پاشایەتی عەرەب بە دەستبهێنن و هەموو غەیری عەرەبەکان لە بەرامبەر ئێوەدا کڕنوش بەرن" (ئبن ئەسیر، هەمان سەرچاوە، 882. تەبەڕی هەمان سەرچاوە، 54). لێکۆڵەران بۆ شرۆڤەی ئایەتی 26 لە سورەتی ئال عەمران دەڵێن: "کاتێ کە پێغەمبەر مەککەی داگیرکرد، بەڵێنی پاشایەتی ئێران و رومی بە نەتەوەی خۆی داوە (ئەلزمخشری،421، بە وتەی جابری 87 – 89 ). ئەوە ڕوونە کە ئامانجی پێغەمبەر لە داڕشتنی گەڵالەی دینی ئیسلام، گەییشتن بە خەزێنەکانی قەیسەر و کەسرا و یەکڕیزی عەشیرەتە پەرتەوازەکانی عەرەب بەمەبەستی پێکهێنانی ئیمپراتوری بووە.

 

هەروەها لەم وتارەدا، رێکەوتنی نەنووسراوەی دەوڵەمەندەکانی قوڕەیش لەگەڵ پێغەمبەری ئیسلام بە ڕوونی دیارە کە ئەویش بریتییە لە قبووڵکردنی دینی ئیسلام لەلایەن قوڕەیش و بەڵێنی دەسەڵات و پاشایەتی بۆ عەرەبەکان لەلایەن پێغەمبەر. لە ڕاستیدا دەبێ بڵێین کە ئامانج لە داڕشتنی گەڵالەی ئیسلام و پێکهێنانی خەلافەت/ئیمپراتوری، تاڵانکردنی سامان و داهاتی خەڵک لەژێر ناوی زەکات، جزیە(خوێن بایی) و غەنیمەت (تاڵانی) بووە. بە بۆچوونی پێغەمبەر، جیاوازی ئەرکی پێغەمبەر لەگەڵ پێغەمبەرانی دیکە لە پێنج خاڵدایە کە بریتییە لە: دوو خاڵی بریتییە لە ڕەوابوونی تاڵانی و داگیرکردنی زەوین (زەیعور لە فیرحی،1378،143). بابەتی دیکەی زۆر هەیە کە لەم لێکڵینەوەیەدا دەرفەتی ئەوە نییە کە بە وردی باسی بکەین، شایانی باسە کە بە تەواوی ڕوونە کە بانگەوازی موحەمەد  هەر لە رۆژە سەرەتاییەکانەوە وەک پرۆژەیەکی سیاسی بووە کە ئامانجی گەییشتن بە خەزێنەکانی کەسرا و قەیسەر و هەژمونی قوڕەیش بەسەر عەرەبەکان و هەروەها هەژمونی و باڵادەستی عەرەب بەسەر غەیرە عەرەبەکان بووە.

مەرجی گەییشتن بە خەزێنەکانی قەیسەر/کەسرا، شکستی دوو ئیمپراتوری گەورەی ئێران/روم بووە وهەروەها مەرجی شکستی ئەو دوو ئیمپراتورییە، یەکڕیزی عەشیرەتە عەرەبەکان لە چوارچێوەی یەک نەتەوە/ئیمپراتوری بووە و هەورەها مەرجی یەکڕیزی ئیمپراتوری،دین/ئیدیۆلۆژییەکی پیرۆز و بەکارهێنانی لۆژیکی عەشیرە لە چوارچێوەی نەتەوەی نوێدا بووە. عەشیرەتە عەرەبەکان پەرتەوازە بوون و خودای جۆراوجۆریان هەبووە. پێغەمبەری ئیسلام بۆ سڕینەوەی دژایەتی عەشیرەتەکان و یەکڕیزی ئەوان لە ژێر سیبەری دەسەڵاتێکی زاڵ، سەرەتا خوداکانی ئەوانی لە خودایەکی گەورە بە ناوی " ئەڵڵا "ـدا تواندەوە و لەناوی بردن و رێگایەکی تیۆریکی بۆ دەسەڵات و هەژمونییەکی تاکی بەسەر فرەچەشنی کردەوە. پاش داڕشتنی تیوری یەکڕیزی، بە لەبەرچاوگرتنی دژایەتی قوڕەیشییەکانی مەکە لەگەڵ خۆی، بە مەبەستی پێکهێنانی دەوڵەت/حکوومەتێکی تاک و ڕاکێشانی ئەوان بۆ ئیسلام، لەسەر لۆژیکی عەشیرە/قوڕەیش و ڕوالەتی ئیسلامی، هەنگاوگەلێکی هاویشت. ئەم هەنگاوانە بەرهەمیشی هەبوو، لەبەر ئەوەی کە دەوڵەمەندەکانی قوڕەیش و عەشیرەتەکانی عەرەب، بەهۆی هەژمونی سیاسی ئیسلام کە رێگای بۆ باڵادەستی و ناوەند بوونی عەرەبستان و قوڕەیش/مەکە دەکردەوە، باوەڕیان بە ئیسلام هێنابوو. هەروەها کە دژایەتییە پێشووەکانی دەوڵەمەندەکانی قوڕەیش لەگەڵ پێغەمبەری ئیسلام لەبەر هۆکار و باوەڕی دینی نەبووە، بەڵکو بەهۆی بەرژەوەندی ئابووری بوتەکانی کەعبە بووە. (جابری،1384،159). هێرشکردنە سەر بوتەکان بە واتای هێرشکردنە سەر داهاتەکانی حەج/سەردانی بوتەکان بووە و داهاتی بازرگانی عەرەبی لەوە سەرچاوەی گرتووە (هەمان سەرچاوە،160).
 
دەوڵەمەندەکانی قوڕەیش پاش ئەوەی کە لە سەرەتادا بەرگرییان دەکرد، بەڵام لەدوای ئەوەی کە پێغەمبەر لۆژیکی ئەوانی قبووڵ کرد، بەو ئاکامە گەییشتن کە ئیسلام نە تەنیا بۆ بەرژەوەندی ئابووری ئەوان مەترسییەکی نییە، بەڵکو بەهۆی بوتی نوێی کەعبە/حەج، رێگا بۆ هاتنی بەلێشاوی زیارەتکەر بە بەراورد لەگەڵ بوتە عەشیرەتییەکان دەکرێتەوە و بازرگانی ئەوان گەشە دەکات و لە کۆتاییدا قازانجێکی زۆرتر بە بازرگانەکان دەگات (Gibb,5,1962). بەم هۆیەش بوو کە نە تەنیا دەوڵەمەندە عەرەبەکان دژایەتی ئیسلامیان نەکرد، بەڵکو لەپێناوی ئیسلامدا رکابەری یەکدییان دەکرد. پێغەمبەر بە گۆڕینی قیبلە لە بەیتولموقەدەس بۆ مەکە، هەورەها بە واژۆکردنی ئیسلامی، نەریتی حەج، ئەو پەیامەی دەگەیاند کە مەکە و دەوڵەمەندەکانی قوڕەیش لەژێر سێبەری حەجی ئیسلامیدا لە پاراستنی دەوڵەمەندی و بازرگانی خۆیان بەردەوام دەبن. " حەجی موسوڵمانەکان بە واتای ئەوە بوو کە داهاتەکانی قوڕەیش بەهۆی حەج و زیارەتەوە نە تەنیا خەسارێکی لێ ناکەوێت، بەڵکو ئەو داهاتانە زۆرتریش دەبێت (جابری، هەمان سەرچاوە، 187). زۆرینەی بنەماکانی خوداناسی وانەکانی پێغەمبەری ئیسلام لەگەڵ بابەتە بازرگانییەکاندا هاتووە و دەستەواژە تایبەتەکانی قورئان تێکەڵ بە واتاکانی بازرگانی بووە (33.grunbaum). دەوڵەمەندەکانی قورەیش بە بزوێنەر و هۆکاری قازانج بردن، بە گشتی بەرامبەر بە بزووتنەوەی نوێ بە شێوەیەکی رواڵەتی باوەڕیان بە ئیسلام هاورد. هەورەها ئیسلام سەربەخۆیی ئابووری ئەوانی لەناو نەبرد (Gibb,5,1962). دەوڵەمەندەکانی قوڕەیش بە پاراستنی پێگەی و دەسەڵاتی کۆمەڵایەتی خۆیان ،تێکەڵ بە دەوڵەتی ئیسلامی مەدینە بوون " (جابری، هەمان سەرچاوە،246). بەم هۆیەش بووە کە بە بۆچوونی برترام توماس کە بە درووستی ئاماژە بەوە دەکات کە کۆمەڵگای سەرەتایی ئیسلام، هاوشێوەی عەشیرەتێکی زلهێز بووە (Thomas,125,1937). ئیسلام کەڵکی لە شێوازی پێکهاتەیی عەشیرەتی وەرگرت و عەشیرەتی تێکەڵ بە خۆی کرد (فیرحی،1378،135).

پێغەمبەر لە هۆکاری باوەڕ هاوردنی خەڵکی مەکە بە ئیسلام بە ئاگا بووە و بەم هۆیەشەوە لە کاتی داگیرکردنی مەکەدا، بۆ ئەو کەسانەی کە موسوڵمانی نوێ (موئەلەفەتی قلوبوهوم) بوون و ئێمانێکی لاوازیان هەبوو، تاڵانی زۆرتری پێشکەش کرد (تەبەری،1375،49).

سەد وشتری بە ئەبوسوفیان، سەد وشتری بە یەزید و سەد وشتری بە مەعاویە و کوڕەکانی ئەبوسوفیان پێشکەش کرد. (جابری،193). تەنانەت پاش پێشکەشکردنی ئەو هەموو خەڵاتە، هێشتا کەسانێ وەک ئەبوسوفیان دژ بە باوەڕهێنان بە ئیسلام بوون. پێغەمبەر بۆ رێکەوتن لەگەڵ ئەبوسوفیان لەهەمان ئامرازە عەشیرەتییەکان کەڵکی وەرگرت. کەسانێکی بۆ حەبەشە نارد تا خوازبێنی لە "ئوم حەبیبە" واتە کچی ئەبوسوفیان بکەن کە هاوسەرەکەی کۆچی دوایی کردبوو، لە قورئانیشدا پیرۆزبایی لەم خوازبێنییە دەکرێت (عەسا ئەن یەجعەلە بەینەکوم وە بەینەل لەزینە عادەیتوم مەوەدە .....) . بە هاوسەرگیری پێغەمبەر لەگەڵ "ئوم حەبیبە" لە ڕێژەی دوژمنایەتی ئەبوسوفیان کەم بوویەوە. پێغەمبەر پاش بیستنی نەرمی نواندنی ئەبوسوفیان، وتی: "جگە لەم شێوازە، پۆزەی ئەم گا نێرە لەخاک نەدەدرا "(تەبەری ،1375،65). پاش داگیرکردنی مەکە،پێغەمبەر بەڵێنی پاراستنی ماڵ و سامان و پێگە و دەسەڵاتی بە ئەبوسوفیان دابوو. هەروەها ئەبوسوفیان پاش داگیرکردنی مەکە و ئیمان هاوردنی، بەرامبەر بە عەباس، واتە مامی پێغەمبەر وتی:"سوێند بە خودا کە پاشایەتی برازاکەت لە گەشەکردندایە". تەبەری ئاماژە بە باسێکی عەباس، واتە مامەی پێغەمبەر دەکات کە دەڵێت: " هەر داواکارییەک لەلایەن ئەبوسوفیانەوە بۆ پێغەمبەر هاتبێت،پێغەمبەر قبووڵی کردووە".

 

بەم پێیەش، دەوڵەمەندەکانی قورەیش/عەرەب لەچوارچێوەی هاوڕێیانی (سەحابە) پێغەمبەر پێگە و دەسەڵات و هەروەها توانای ناوبژیوانی و گرێبەستی خۆیان و... دەپاراست و داب و نەریتەکانی قورەیش وەک: حەج، تاڵانی، کۆیلەی شەڕ و... لەژێر ئاڵای ئیسلامدا سەر لەنوێ زیندوو بویەوە. هەموو عەشیرەتە عەرەبەکان بەهۆی وەرچەرخانی پێغەمبەر لە درووشمە مرۆییەکانی بەرەو درووشمەکانی قاتیلو فی سەبیلییل لاە و تاڵانی/کۆیلەی ژن و... بە مەبەستی تاڵانکردنی سامان و داهاتە کۆکراوەکانی نەتەوەکانی دیکە، باوەڕیان بە ئیسلام هاورد. " ئیسلامی عەشیرەتەکان هاوشێوەی ئیسلامی هەموو عەرەبەکان و هەروەها ئیسلامی ئەو کەسانەی کە بە درۆزن ناودەبران و ئیسلامی قورەیش و... هەموویان ئیسلامی سیاسی بوون، هاوشێوەی ئەو گرێبەستەی کە عەشیرەتە عەرەبییەکانی سەردەمی نەزانین لەگەڵ سەرۆکی عەشیرەتی سەرکەوتوو لە شەڕەکانی پێغەمبەردا واژۆیان دەکرد " (جابری، هەمان سەرچاوە، 206). دەتوانین بڵێین کە ئەم وتەی جابری سەبارەت بە ئیسلام و پەیامهێنەرەکەی ڕاستە کە تێیدا دەڵێت کە: جەنگاوەرانی عەرەب بەهۆی داگیرکردنی زەوین و دەسەڵات شەڕیان دەکرد نەک لەبەر گوێرایەڵی تایبەت بۆ کەسایەتی و کاریزمای پێغەمبەر (ترنر، هەمان سەرچاوە،58). بەهۆی ئەوەی کە شەڕی ئایینی لە ئیسلامدا بە ئامانجی فیوداڵی واتە داگیرکردنی زەوینی فراوان بووە (Weber,87,1965). عەشیرەتە عەرەبییەکان یان بەهۆی بەڵێنی دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی یان بەهۆی هەڕەشە و هێزی سەربازییەوە باوەڕیان بە ئیسلام دەهاورد (Gibb,ibid). پێکهاتەی عەشیرە نە تەنیا پاڵپشتی لە نێردروای خودا دەکرد، بەڵکو بوو بە هێزی جووڵێنەری دەوڵەتی ئیسلامی و هۆکاری پەرەسەندنی ئیسلام لە دەرەوەی سنوورەکانی مەدینە هێز و پاڵپشتی عەشیرەتەکان‌ بووە (فیرحی،1378،138 – 139). 

کەوایە تاڵانی و دەسکەوتی شەڕ یان مەترسی لە ناوچوونی، هۆکاری سەرەکی پێداگری قورەیش لە بەرامبەر بانگهێشتی پێغەمبەر بووە (جابری، هەمان سەرچاوە،159). هەروەها پاش پێداگری سەرەتایی دەوڵەمەندەکان و عەشیرەتەکان، هۆکاری سەرەکی قبووڵکردنی ئیسلام، گەییشتن بە دەسەڵات و دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی بووە. لایەنگرانی سەرەتایی ئیسلام ئەو کەسانە بوون کە تەنیا بە هیوای بە دەستهێنانی دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی و داگیرکردنی وڵاتەکان باوەڕیان بە ئیسلام هاوردبوو (وبر لە ترنر ،1379،37). شایانی باسە کە ئەوە تەنیا دەوڵەمەندەکان و عەشیرەکانی قورەیش/ عەرەب نەبوون کە بە لۆژیکی دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی، دژ بە ئیسلام یان پاڵپشتیان لە ئیسلام دەکرد. لۆژیکی دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی، رۆلێکی گرینگی لە پێکهاتنی دەوڵەتی پێغەمبەردا بووە.

پاش کۆچی پێغەمبەر بۆ مەدینە و بە مەبەستی درێژەپێدان بە بانگهێشتی ئیسلام، بۆ هێرشکردنە سەر کاروانی بازرگانی قورەیش و بە مەبەستی ئابڵۆقەی ئابووری مەکە و خۆبەدەستەوەدانی سیاسی و ناچارکردنیان بە باوەڕهێنان بە ئیسلام، سوپایەکی بۆ ئەو ناوچەیە نارد. بەهۆی ئەوەی کە هێرشکردنە سەر کاروانەکان بە مەبەستی بەدەستهێنانی دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی بووە و بەکارهێنانی لەبەر خۆئامادەکردن و بە مەبەستی هێرشەکانی دوایی بووە. دەسکەوتی شەڕ و تاڵانی لە قۆناغی سەرەتایی بانگهێشتی ئیسلامدا رۆڵێکی گرینگ و کاریگەری بەرچاوی هەبووە (جابری، هەمان سەرچاوە،161). هێرشەکانی پێغەمبەر بۆ سەر کاروانەکان، هەموویان بە ئامانجی تاڵانکردنی کاروانە بازرگانییەکانی قورەیش بووە (هەمان سەرچاوە،175). لەو کاتەی کە پێغەمبەر لە مەککە و بەرامبەر بە دەسەڵاتی قورەیش، دەسەڵاتێکی لاوازی هەبوو، ناوەڕۆکی ئایەتەکانی قورئانی مەککە (حەفتاد ئایەت) ئاماژەیان بە خۆڕاگری دەکرد. بەڵام هاوکات لەگەڵ کۆچی پێغەمبەر بۆ مەدینە و بەستنی گرێبەستی بەرگری هاوبەش لە بەرامبەر قورەیش، ئایەتەکانی قیتال (قاتلو فی سەبیلیل لا ) هاتە خوارەوە کە بۆ هێرشکردنە سەر قورەیش رێگای بە موسوڵمانەکان دەدا (هەمان سەرچاوە،173). پێگەی پێغەمبەر وەک پێغەمبەر و سەرۆکێکی کاریزمایی، تەنیا لە باڵادەستی سەربازی و سیاسییەوە سەرچاوەی گرتووە (وبر لە ترنر ،1379،57). 

ماکس وبر بە درووستی ئاماژە بەوە دەکات کە هێزی کۆمەڵایەتی دینی ئیسلام، لە جەنگاوەرەکانی عەشیرەتە عەرەبەکان پێکهاتبوو. لە ئایەتی 1 و 41 ى سورەی ئەنفال، بە ئاشکرا ئاماژە بەوە دەکات کە ئەوەی لە بێ باوەڕەکان بە زۆرەملی تاڵان دەکرێت، چوار لەسەر پێنجی بۆ جەنگاوەرەکان دەبێت. ئەوە سەرنج راکێشە کە سورەی ئەنفال راستەوخۆ پاش شەڕی بەدر هاتە خوارەوە، کە ئاماژە بە چۆنیەتی دابەشکردنی دەسکەوت و تاڵانەکانی شەڕ دەکات. بەهۆی ئەوەی کە موسوڵمانەکان لەسەر دەسکەوتەکانی شەڕی بەدر، تووشی شەڕ بوون (جابری، هەمان سەرچاوە،179)

قلعه کوردستان

 

قلعه کوردستان

 

 

مقدمه:

 

 

در قلعه حیوانات، هنگامی که اسپ و خر و گاو به شدت مشغول کار کردن و آوارگی و تلف شدن هستند، خوکهای حاکم با صرف هزینه های گذاف، مشغول مذاکره و گردهمایی(کوبوونه وه) و در پایان آن صدور بیانیه(راگیاندن) می باشند. مسئولیت حکومت وظیفه خطیری است برای نجات مردم به همین دلیل باید شیر و سیب را که به آنها انرژی می دهد در انحصار خویش داشته باشند و هیچگاه به خاطر نجات و سعادت مردم از قدرت کنار نمی گیرند. گله مطیع برای رسیدن به سعادت باید از چوپان اطاعت کند و مسیرهای سخت و پرخطر را پشت سر بگذراند وگرنه طعمه گرگها خواهند شد. حتی گوسفندانی چند را طعمه گرگها کردند تا بقیه گوسفندان درس عبرت بگیرند. در این برهوت کوردستان، عشایر به سیاستمداران قوم تبدیل شده اند و مداحان و ادیبان به متفکران آن لاجرم هنوز گردو غبار تحلیل و انتقاد بر روی آن ننشسته است و ذهنیت خیر و شر ایرانی و حکم و قضاوت عربی مجالی برای ظهور انتقاد و عقل کوردی نمی دهد. عشایر به اشرافیت تبدیل گشتند و پیشمرگه به گلادیاتور و برده. دیگریها به امپراتوری که اشرافیت به خاطر رضایت و لذت آنها، گلادیاتورها را به میدان نبرد فرستاد. در تقدم عصبیت حزبی بر فکر ملی، مداحی به معنی خوب و باش بودن است و انتقاد به معنی جاش بودن. در الگوی حکمرانی کوردی نه اخلاق وجدانی باقی مانده است نه ملتی. فرهنگ به ابزار تبلیغات مشروعیت بخشی حزبی تقلیل یافته است و اقتصاد شکم آن و امنیت بازوی آن اما خبری از سر فضیلت نیست.

 

 

وضعیت روشنفکران اقلیم

 

 

اقلیم کوردستان به دلیل اینکه غرق در عصبیتهای حزبی است و نویسندگان آن نیز هرکدام به حزبی وابسته هستند، بعد از دو دهه حکمرانی کوردی، هنوز به شکل یک کل مورد تامل قرار نگرفته است. ناروشنفکران اینجا یا مقلدان روشنفکران ایرانی و عرب هستند و بدون درک جامعه خودی مفاهیم آنها را تکرار می کنند یا به دلیل وابستگی مالی و احساسی به حزبی، چون ماهی دردریا قادر به دریافت درستی از عقل نامعقول حزبی در کوردستان نیستند و هنوز التفاطی به منطق سیاست و اقتصاد اینجا نیافته اند. احزاب از سیاست کوردی فرهنگ زدایی کردند که با تزریق ایدئولوژیهای غربی سعی در پر کردن خلا فرهنگی خویش دارند و ادیبان از فرهنگ کوردی سیاست زدایی. در جنبشهای کوردی عمل بر فکر پیشی گرفت و بدون مبانی فکری با سیستم حزبی که بازتولید عشایر قدیم است، عجین گشت و منطق محدود احزاب نه تنها به تکوین آگاهی ملی کمکی نکرد بلکه مانع از تکوین آن گشته است. بعد از دو دهه تحقق عقلانیت حزبی در اقلیم کوردستان مداحی و فحش دادن جایگزین تحلیل و تفسیر گشته است. منطق روشنفکران اینجا یا تقلید از روشنفکران ایرانی و عرب است بدون اینکه مسئله اینان، مسئله روشنفکران عرب و ایرانی باشد و یا تفاوت چندانی با بقیه قلم به دستان حزبی ندارند و انرژی فکری خویش را به ناسزاگفتن از حزبی و مداحی حزب دیگر گذاشته اند در حالی که نه مسائل کوردستان و موانع ازادی آن همانند ایران و کشورهای عربی است که به تقلید از آنها ندای سکولاریسم سر بزنیم و نه فحش دادن به حزب حاکم از تریبون حزب مخالف، انتقاد سیاسی و علمی است چون حزب پخش کننده افکار و نوشته های ان منتقد، هیچ تفاوت بنیادی با حزب مورد حمله ندارد تفاوتها در موقعیتهای متفاوت و ضدت و ضعف قدرت است نه در ماهیت انها. بنابراین، هنوز نه این حزب و ان حزب بلکه عقلانیت نامعقول حزبی به طور کل مورد تامل و انتقاد قرار نگرفته است. در اقلیم کوردستان، وحدت وجود حزبی حاکم است و ماهیت ها هیچ اعتباری ندارند. ایسم ها وایدئولوژیهای متفاوتی چون ناسیونالیسم و سوسیالیسم که بر روی خود گذاشته اند، به تغییری در رفتار سیاسی انها منجر نگشته است. در اینجا ماورا ایسم ها و ماهیتهای متفاوت، تنها یک عقل حاکم است که همان عصبیت حزبی است و تفاوت ایسم ها به معنی تفاوت رفتار سیاسی احزاب نیست تفاوت احزاب در تغییر موقعیت و شدت و ضعف قدرت آنهاست. تفاوتی بین پارتی به عنوان حزب حاکم و گوران(تغییر) به عنوان حزب اپوزسیون جز در موقعیت قدرت وجود ندارد لاجرم آن روشنفکرای که از کانال گوران به نقد پارتی و برعکس می پردازد، نه درکی از انتقاد سیاسی دارد و نه عقلانیت حزبی و، بازتولید همان مداحی و نفرینهای عشایر البته در قالب مفاهیم مدرن علوم اجتماعی است. اگر نگاه گذرایی به تاریخ چند دهه اخیر داشته باشیم احزاب در موقعیتهای مختلف نقشهای همدیگر را که قبلا منتقد ان بوده اند، برعهده گرفته اند. زمانی پارتیpdk با ایران و یکیتی با بعث که بعدا یکیتی با ایران بود و پارتی با بعث ومثالهای فراوان دیگری که می توان زد و محدودیت این مقال امکان وارد شدن به جزئیات تاریخی را نمی دهد راقم این سطور، تنها نتایج انتزاعی و مفهومی ان را بیان خواهم کرد. بنابراین، دلیل تضادهای حزبی مفاهیم تبلیغی و انتزاعی چون ناسیونالیسم و سوسیالیسم یا مدرنیت نیست پشت تمامی برنامه های احزاب، عصبیت ومنافع جزئی حزبی نهفته است نه منافع کلی کورد. مبنای رفتار سیاسی احزاب نه مفاهیم تبلیغی بلکه ناخوداگاه سیاسی و مخیله عصبیت حزبی است که چون امارت و عشایر قدیم در رقابت با همدیگر هرکدام به امپراتوری دیگری پناه می برند. لاجرم قلم به دستی که از کانال این حزب به نقد ان حزب می پردازد همان مداح و شاعر دربار امارتهای قدیم است نه منتقد سیاسی مدرن. در عدم درک اکنونیت که از سویی همان بازمانده سنت قدیم عشیره و امارت در لباس حزب و مداحی شاعران در لباس مفاهیم علوم اجتماعی است و از سوی دیگر دولتهای مدرن دیگری بازتولید همان امپراتوریهای قدیم در لباس چندقومیتی هستند، گذشته زمانی به گذشته تاریخی تبدیل نشد لاجرم امکان پرتاب شدگی به آینده وجود ندارد. در زیر سایه امپراتوریهای قدیم به بازتولید امارتهای قدیم با مداحی ادیبان می پردازیم اما از مفاهیم مدرنی چون دولت و مدنیت برای توجیه آن استفاده می کنیم.

 

 

 دیگر منتقدان به تقلید از روشنفکران کشورهای همسایه مبلغ مفاهیم آنها هستند غافل از انکه مفاهیم روشنفکران در هرجامعه ایی باید از دل سیاست و جامعه ان کورستان تراوش کند نه به تقلید از دیگران. برای مثال یکی از مفاهیمی که تنی چند از روشنفکران و سیاستمداران اینجا بر روی ان مانور می زنند و بودجه های عظیمی را صرف تبلیغ ان می کنند مفهوم سکولاریسم است. در حالی که وضعیت کوردستان با کشورهای عربی و ایران تفاوت بنیادی دارد. در کوردستان ما نه با سنت فقهی یا انباشتگی فرهنگ اسلامی روبه رو هستیم و نه با حاکمیت ایدئولوژیک دینی و عقیدتی که سکولاریسم مسئله اینجا باشد. سکولاریسم کشورهای عربی و ایران که لزوما سکولاریسم غربی نیست که واکنشی به قدسانی کردن امر عرفی در دستگاه حاکمیت کلیسا بود، واکنشی در مقابل حاکمیتهای ایدئولوژیک و تئوکراسی و سنت عظیم فقهی دینی بود در واقع سکولاریسم مرحله پسا مفاهیم دینی است در حالی که کوردستان در مرحله ماقبل مفاهیم دینی و سیاسی است. حتی دستگاه اسکولاستیک و استبداد دینی مربوط به مرحله از پیشرفت تاریخ است که سکولاریسم پیشرفته تر از ان اما در اینجا هنوز به ان مرحله گذار نکرده است که راه حل ان را از سکولاریسم می جوییم در اینجا هاله ای از تقدیسات متافیزیکی بر روی احزاب یا حاکمیت وجود ندارد که سکولاریسم مسئله ما باشد که البته نبود این مقدسات و حاکمیت تئوکراسی به معنی وجود ازادی و مدنیت نیست چون همانطور که گفتم اینجا دنیای ماقبل مفاهیم است چرا که در میان هوریها و مغولان نیز استبداد دینی و فکری نبوده است چون حاکمیت مانند اینجا بر مبنای فکر وایده خاصی بنیان گذاشته نشده است که با فکر و مفاهیم عکس ان، انتی تز ارائه دهیم. دشمن ازادی و مدنیت در اینجا اسلام نیست که سکولاریسم راه حل باشد بلکه عقل امنیتی و نظامی حزبی از سویی و عقده های جنسی از سوی دیگر است که متاسفانه اکنون در قالب مفهوم امنیت به قانون تبدیل گشته است که در مقاله قبلی به ان پرداختم. مبنای رفتار سیاسی احزاب در اینجا عصبیت غریزی است نه مفاهیم، مخیله ناسیاسی عشیره و امارت قدیم است نه مفاهیم سیاسی. در اقلیم کوردستان اسلام سیاسی نتیجه تحول جامعه یا عذاب وجدان جامعه به دلیل غربی شدن نیست. اسلام سیاسی در کشورهای همسایه نتیجه درونیت ناشی از شکست ایدئولوژیهایی چون ناسیونالیسم و لیبرالیسم و عذاب وجدان آن بود اما در اینجا نه درونیتی وجود دارد که تامل ان باعث ترشح ایده هایی چون اسلام سیاسی شود و نه تاریخ کشورهای همسایه - چرخشی یا خطی- که منجر به ظهور اسلام سیاسی شده باشد. اسلام سیاسی در اینجا همانند خود روشنفکران اینجا، مقلد همسایه ها هستند نه نتیجه تحول درونی جامعه. به همین دلیل احزاب اسلامی، در دنیای ماقبل مفاهیم اینجا که در اتش عصبیتها و سنتهای قبیله ایی می سوزد با وجود مذهبی بودن مردم، موفقیتی در کسب اراء مردم نیافتند و هیچ گاه نتوانستند اسلام سیاسی به عنوان یک ایدئولوژی مدرن را به گفتمان تبدیل کنند. آنچه در اینجا به عنوان اسلام سیاسی در سطح یک گفتمان در حال ظهور است نه نتیجه تحول جامعه و تغییر فکر روشنفکران، بلکه برساخته سوژه متوهم و معلق یکیتی -  سلیمانیه است. جنبش یکیتی در آغاز ظهور خویش، خود را در مقابل پارتی که حزبی سنتی و عشیرتی بود، به عنوان حزبی مدرن و روشنفکرانه معرفی کرد و لقب پاینتخت روشنفکرای را بر روی سلیمانیه که یکیتی نماینده آن است گذاشتند. این در حالی است که خود سلیمانی – یکیتی نیز در آتش سنت –عشیره می سوزد اما به دلایل سیاسی تضاد با پارتی، مهر روشنفکری را بر خود زدند و درواقع ماهیت خویش را به دیگری پارتی فرافکنی کردند اما بعد از توافق سیاسی با پارتی، به دلیل اینکه در اینجا سیاست مقدم بر فکر است، امکان فرافکنی وجود عشیره –سنتی خویش به پارتی که دیگر دوست سیاسی بود، وجود نداشت به همین دلیل سوژه معلق یکیتی که در توهم روشنفکری است به دنبال دیگری می گشت که آن را نماد سنت تعریف تا به تثبیت خود به عنوان مدرن تداوم دهد که باعث تولید گفتمان اسلام سیاسی گشت. اکنون شخص ملابختیار و دستگاه روشنفکری سرمایه گذاری عظیمی در نقد اسلام سیاسی و تبلیغ سکولاریسم دارند که چیزی جز تعریف دیگری سنتی برای فرافکنی وجود سنتی خویش نیست. چون همانطور که گفتم دشمن ازادی و دموکراسی در اینجا نه اسلام سیاسی که در مقابل ان انتی تز سکولاریسم ارائه دهیم، بلکه عقل امنیتی – نظامی و جنسی احزاب است و اگر مفهومی چون سکولاریسم پاسخگوی ان باشد قطعا بسیار متفاوت از سکولاریسم غربی و کشورهای همسایه است در اینجا به سکولاریسمی اجتماعی و فردی احتیاج داریم نه سیاسی ایدئولوژیک که دیگری ان عصبیتهای حزبی است نه اسلام لاجرم خود یکیتی نیز دشمن این سکولاریسم است. اینجا دنیای ماقبل مفاهیم است و ما چون مرد عوضی بی گناه اسلام و چپ را به دادگاه فراخواندیم واقعیت اینجا چون نامه روی میز به حدی عریان و واضح است که کسی به آن توجه نمی کند تنها کافی است ذهن خود را از دنیای مفاهیم تخلیه کنیم و به مشاهده واقعی بپردازیم. غرق شدن در مفاهیمی چون ناسیونالیسم و سوسیالیسم و دموکراسی برای تحلیل رفتار سیاسی احزاب، غرق شدن در عصبیتهای حزبی است چون مبنای رفتار هیچکدام این مفاهیم نیستند. بنابراین، قلم به دستان اربیل که دفاع از پارتی را دفاع از مفاهیمی چون ناسیونالیسم و دولت می دانند یا در جهل مرکب هستند و یا مداح همانطور که قلم به دستان سلیمانیه اگر دفاع از یکیتی و گوران را به ترتیب دفاع از مفاهیمی چون سکولاریسم و مدنیت فرض کنند مرتکب همان اشتباه هستند.

 

 

فقدان نهاد و حوزه عمومی در اقلیم

 

 

حکومت امروز باشور، کمیته اجرایی اشرافیت حزبی است. نمی توان گفت دولت باشور، کمیته اجرایی منافع اقتصادی فلان طبقه یا قوم است چون بجای دولت، اینجا حزب حاکم است و بجای طبقه، قبیلە و مهمتر از همه،اقتصاد هستی بخش سیاست نیست که جامعه شناسی سیاسی هیچ محلی از اعراب داشته باشد بلکه در اینجا سیاست هستی بخش اقتصاد و جامعه است که سیاست نیز در اینجا عصبیت  حزبی است لاجرم در فقدان سیاست، اندیشه سیاسی کیلویی چند است چون اشرافیت حزبی هستی بخش اقتصاد، فرهنگ و حاکمیت است و، قدرت نظامی که در اینجا پیشمرگ و آسایش است کمیته اجرایی اشرافیت حزبی و رگهای خون عصبیت حزبی است. اقتصاد، شکم اشرافت حزبی، پلیس و پیشمرگ، بازوی آن و فرهنگ، تبلیغات و پرستیژ آن است. اینجا ماوراء ستیز کلامی احزاب، وحدت حزبی حاکم هست و تضاد احزاب بر سر قدرت و گاو صندوق و پرستیژ رهبریست. اینجا جامعه مدنی به معنای منفی هگلی –مارکسی است که حوزه منافع خصوصی است اما عاملان آن نه افراد شهری بلکه احزاب هستند اگر در جامعه مدنی هگی، دولت می تواند فراتر از منافع خصوصی و فردی، نماینده منافع عمومی و ملت باشد در اینجا منافع عمومی و ملی هیچ نماینده ایی ندارد حوزه سیاست نیز خصوصی است. سرمایه های عمومی و ارزشهای ملی را در جهت منافع جزئی حزبی و پرستیژ رهبری فدا می کنند. نه در مفهوم امر عام و منافع ملی تعریف گشته است و نه در عمل هیچ حزب و نهادی نماینده آن است فراتر از منافع حزبی و اشرافیت آن نه امر کلی کوردی معنی ندارد نه حریم خصوصی افراد دون حزبی تعریف گشته است. اینجا تجارت است و ارزانترین کالاها برای داد و ستد کوردایتی و ارزشهای ملی و مصلحت مردم است. احزاب که انحصار سرمایه و خشونت نظامی و خشونت نمادین را در کنترل خویش دارند نه نماینده جامعه هستند و نه نماینده منافع عمومی و ملی و متاسفانه در مقابل فربهی بیش از حد احزاب، جامعه بسیار نحیف و ضعیف است چون چه از نظر مالی چه استخدامی و چه رسانه ایی هیچ اقتصاد ونهادی مستقل از احزاب امکان وجود ندارد لاجرم امکان جنبشهای اجتماعی و تحولات از پایین به بالا بسیار ضعیف است و به دلیل وابستگی مالی و علمی قلم به دستان و رسانه ها به حاکمیت احزاب امکان نقد عقل نامعقول حزبی تاکنون میسر نگشته است و چون کل سرمایه گذاریهای اقتصادی و فرهنگی متعلق به خاندان حزبی حاکم یا خویشاوندان آنان است نه امکان ظهور طبقه متوسطی هست نه امکان ظهور طبقه روشنفکر. احزاب نه در دل جامعه جای دارند که متدهای جامعه شناسی و جامعه شناسی پاسخگوی تحلیل آن باشد و نه نماینده امر عام وکل هستند که از متدهای اندیشه سیاسی و فلسفه سیاسی به تحلیل آن بپردازیم. احزاب همان عشایر و امارتهای قدیم هستند و روشنفکران اینجا چون شاعران دربار امارتهای قدیم به مداحی و ستایش آنها می پردازند اما همانطور که احزاب منطق قدیم خود را در قالب مفاهیم مدرن ناسیونالیسم و دموکراسی توجیه می کنند، قلم به دستان نیز مداحی خویش را در قالب مفاهیم علوم اجتماعی توجیه می کنند. احزاب و خانواده های حاکم بر احزاب از سرمایه های عمومی در جهت منافع شخصی استفاده می برند. احزاب حاکم از سرمایه های کوردستان چون ملک شخصی برا برآورده کردن نیازهای خصوصی خانوادگی و خرید اشخاص استفاده می کنند. ما انتظار تحقق مدینه فاضله یا بهشت بی طبقه را داریم در هر جامعه ایی شکاف طبقاتی و فساد اقتصادی و رقابت حزبی وجود دارد. در اینجا بحث بر سر آن که فراتر از آن فساد که همان اشرافیت حزبی است هیچ چهارچوب و ارزشی برای دفاع کردن وجود ندارد. برای مثال جمهوری اسلامی ایران را در نظر بگیرید شاید فساد اقتصادی یک روز آن به اندازه تمام عمر کوردستان باشد، اما در مقابل هم خدمات عمومی ارائه می دهد هم بر روی فرهنگ تبلیغی خویش چه اسلامی و چه ایرانی براستی سرمایه گذاری می کنند اما در اینجا نه خبری از خدمات عمومی است و نه سرمایه گذاری بر روی فرهنگ ملی. چون عصبیت حزبی و تاریخ ناتاریخ حزبی بر روی فرهنگ ملی و تاریخ ملی می چربد.

 

 

پیشمرگه یا گلادیاتور و برده؟

 

 

عقلانیت حزبی با اسطوره سازی، از بدن کورد به طور عام و بدن پیشمرگ به طور خاص زیست زدایی کرده اند. از بدن کورد ادم اهنی ساخته اند با مفاهیم اسطوره ایی چون قهرمان و پیشمرگ و شهید و کورد، بدن کورد را به مکانی تهی از لذت و تهی از زیست زندگانی تبدیل کرده­اند و در بدن کورد روح قهرمانی و ارزشی تزریق کرده­اند که همان در قفس کردن بدن کوردها در جهت منافع و افتخار شخصی و حزبی است. احزاب و اشرافیت اقلیم خود غرق در لذت و رفاه و از ابدان خود اسطوره زدایی کرده اند چون جز منافع شخصی هیچ ارزشی معیار رفتار سیاسی آنان نیست اما در مقابل از بدن کورد و پیشمرگ، زیست­زدایی کرده­اند و پیشمرگ را قبل از مرگ واقعی دچار مرگی نمادین کرده­اند که با افتخار به آغوش مرگ می رود در حالی که نتیجه دهه­ها مرگ کورد از شورشهای متعدد گرفته تا حلبجه وانفال را اکنون در اقلیم می بینیم که نه کورد چون کل به عنوان مجموعه ایی فرهنگی مطرح است و نه بدن کوردها به زندگی بهتری دست یافت. در اینجا نه تنها بدن کورد را از لذایذ و زیست محروم کرده­اند و از آن اطاعت وتولید می خواهند بلکه در نهایت بدنها را از هم متلاشی می کنند. در حالی که بدن کوردها در زیر سلطه دیگریها، تنها مجبور به اطاعت و تولید است اما نه از لذایذ خویش محروم می گردد و نه متلاشی می گردد.

 

 

همانطور که اشاره­ایی در بالا داشتم حکمرانی اقلیم را نمی توان با مفاهیم جامعه شناسی و اندیشه سیاسی توضیح داد چون این مفاهیم از دل جامعه­ایی بیرون آمده­اند که جامعه اینجا نمی­تواند مصداق آن باشد.حکمرانی اقلیم را با وجود آگاهی بر تمامی تفاوتهای زمانی و مکانی آن می توان با اشرافیت روم و ساسانی مقایسه کرد که البته برخلاف آن دو جامعه اینجا فراتر از اشرافیت حزبی، نهاد عامی چون شاه یا مجلس که نماینده دولت یا امپراتوری باشد وجود ندارد. اشرافیت ساسانی که خود غرق در لذتهای مالی و نفسانی بودند عرفان و دین را به طبقات پایین تزریق می کردند. اشرافیت اینجا نیز که خود غرق در اشرافیت مالی و لذتهای بدنی هست ارزشهای کوردایتی را به مردم محروم از قدرت و پیشمرگ تزریق می کنند بنابراین در مقابل این اشرافیت به جنبشی مردمی و برابری احتیاج داریم. چون تضاد این جامعه طبقاتی نیست، قومی نیست، بلکه تضاد اشرافیت حاکم و مردم محروم از امکانات و منافع است که بویژه نماینده مردم محروم می تواند نسل تازه باشد که چندان در قید و بند ارزشهای تبلیغی اشرافیت حاکم نیست اما متاسفانه به دلیل انحصار طلبی احزاب، جامعه بسیار نحیف و ضعیف است و امکان سرگرفتن جنبشی همگانی بر ضد اشرافیت فعلا ممتنع است. چون قلم به دستانی وجود ندارند که این نسل تازه را تفهیم کنند که محق هستند نه مکلف و مفاهیم حقوقی را بر زبان آنها جاری سازد و متاسفانه گوران که از اشرافیت حاکم برخاسته بود تراکم اعتراض و نفرت از اشرافیت حاکم را به کلی به هدر داد چون با وجود شعارهای مدرن متعلق به همان اشرافیت بود و نمی توانست درکی از مشکلات مردم و جامعه داشته باشد و شاید برای چندین دهه اشرافیت حزبی حاکم را بیمه کرد.

 

 

   اما مقایسه مهمتر مقایسه با اشرافیت رم است که از پیشمرگ چون گلادیاتور و برده در جهت ارضای نیازهای غریزی و سیاسی خویش استفاده می کنند که استادیوم آن خاک کوردستان است.

 

 

    گلادیاتورهای روم از طبقات پایین جامعه با زندگی نکبت باری بودند اگرچه شجاعت آنان الگو و مرگشان چون پیشمرگ بر سر زبانها بود اما این روح شجاعت و شهرت که با اختیار خویش به میدان جنگ برای کسب افتخار می رفتند، چیزی جز روح برساخته اشرافیت رومی برای  تحریک درونی بدن آنها برای جنگیدن واقعی و در نهایت متلاشی شدن آن بدن برای سرگرمی و افتخار اشراف نبود. مرگ تراژیک گلادیاتورها که خود نیز به دلیل شان اجتماعی پایینی که داشتند برای افتخار به آغوش آن می رفتند چون مجرای دیگری برای کسب افتخار نداشتند، چیزی جز تئاتری کمدیک برای رفاه اشرافیت آن زمان نبود. امپراتوری روم مربوط به قرنها پیش بود که صاحبان دانش و دین، زاده همان اشرافیت بودند اما در قرن بیست و یک که جالب است اشرافیت حزبی سطح آگاهیش در حد عامه نیز نیست، استفاده از بدن پیشمرگ با روح دروغین دست آورد کوردایتی، امنیت و استقلال، در جهت اشرافیت خانوادگی  بارزانی و یکیتی(خاندان ابراهیم احمد، طالبانی شیخ جنگی ) بیهوده­تر از آنی است که جز لذت تماشاگران استادیوم که اکنون شده است تلویزیون توجیهی داشته باشد. این توجیه بیهوده به انباشتگی فرهنگ نافرهنگ صدسال گذشته بر می گردد که از سویی، کسی درک به چالش کشیدن آن را به دلیل تهی بودگی از ایده کورد فراتر از حزب، نداشته است از سوی دیگر، کسی جرات و یا صداقت چالش آن را نداشت، به دلیل اینکه تولید کنندگان ناعلم امروزی مداحان حزبی چون دستگاه اسکولاستیک مسیحی هستند. همچنین نباید لذت غریزی تماشاگران، از مرگ پیشمرگ را نایده گرفت روان پریشانی که خود حاضر به مبارزه و حتی زندگی در کوردستان نبودند و به دنبال رفاه و امنیت خویش سر به دیار غرب برداشتند مست ران و سینه زنان استخرهای غرب در فیس بوک با خون پیشمرگ خودارضایی می کنند. گلادیاتورها و اشرافیت رم در مکانهای عمومی از جنگیدن لذت برده و افتخار کسب می کردند در مکانهای تهی از تماشاگر نه گلادیاتور تمایلی به جنگیدن داشت نه اشرافیت از آن لذت و با آن افتخار کسب می کرد. در اینجا نیز چنین است در هجوم داعش به شنگال که هنوز دفاع در برابر آن سوژه تماشگران که همان رسانه ها هست نشده بود نه پیشمرگ مقاومت کرد نه اشرافیت از دفاع آن لذت و افتخار کسب می کرد به همین دلیل در شنگال کوردی بی تماشاگر فرار کردند و اما در موصل عربی با تماشاگر قهرمان شدند. البته توافقات سیاسی پست پرده نیز در شهید کردن پیشمرگ در موصل که اصلا ربطی به کوردستان نداشت موثر بود. در مطلب قبلی اشاره کردم پارتی – بارزانی در فقدان مشروعیت داخلی به دنبال کسب مشروعیت خارجی برای تثبیت قدرت خویش و خاندانش است به همین دلیل بخاطر توافقات سیاسی با امریکا در به رسمیت شناختن وی به عنوان رهبر اقلیم، صدها پیشمرگ کورد را در جهت منافع بغداد عربی دشمن به کشتن داد غافل از آنکه بخاطر منافع شخصی به تقویت دشمن خویش می پردازد چون بعد از شکست داعش، بغداد متوجه کوردستان خواهد شد. بنابراین، پیشمرگ شدن در راه امر کلی کوردی نیست بلکه چون گلادیاتور در جهت منافع و افتخارات اشرافیت حزبی است.

 

 

   نکته دیگر پیشمرگه هایی که در جنگ حضور ندارند، چون مصر وایران قدیم استفاده ایی شبیه بردگان خانگی از آنها می شود. هر سیاستمدارای صاحب چندین پیشمرگ در خانه شخصیش است در ظاهر برای امنیت اما در عمل چون برده از کار آنان استفاده می شود. زن و بچه اشرافیت حزبی که دست به سیاه و سفید نمی زنند کل کارهای خانه از خرید گرفته تا نظافت را پیشمرگه ها انجام می دهند تنها به جای شلاق، حقوق سرماه ضامن آن است طبیعی است که دنیای مدرن تفاوتهای ریز و درشت خویش را تحمیل می کند و خبری از شلاق و تحقیرهای آنچنانی نیست اما قاعده همان است و پیشمرگ یا گلادیاتور گشته است یا برده خانگی.

 

 

امتناع اخلاق ملی و فردی در عقلانیت حزبی

 

 

عقلانیت حزبی که بازتولید همان عصبیتهای عشیرتی هستند در چندین دهه اخیر مبارزاتی خویش نه تنها به تکوین آگاهی و اخلاق ملی کمکی نکردند بلکه مانع از آن شدند. اگر در بخشهای دیگر کوردستان برای مثال کوردستان زیر سلطه جمهوری ایرانی-پارسی(اسلامی) به دلیل حضور دیگری پارس حس و مسئولیت ملی هنوز وجود دارد در اینجا با تحقق عقلانیت حزبی و حکمرانی کوردی نه تنها حس ملی که قبلا در دوران بعث وجود داشت به معرفت تبدیل نگشت بلکه به کلی زوال یافته است و مردم حسرت دوران صدام حسین را می خورند. این دلزدگی مردم که که در روی گردانی انان از کانالهای سیاسی و روی آوردن به سریالها و درامها مشهود است، دو دلیل دارد یکی مادی و زندگانی و دوم عدم سرمایه گذاری بر روی فرهنگ ملی. از نظر زندگانی وامکانات مادی هنوز بعد از نزدیک سه دهه در حد امکانات صدام حسین نرسیده اند. در اینجا نه هیچ زمستانی در داخل خانه گرمت خواهد شد و نه هیچ تابستانی خنک. بخش اعظم انرژی فکری هرکسی متوجه این می شود کی برق رئیسی(اصلی) می آید و کی برق مولده(موتور)می رود و چند ساعتی از روز نیز حتی برق موتور نیز وجود ندارد و اگر تابستان است باید خروار خروار عرق کرد و اگر زمستان است باید مثل سگ در داخل خانه لرزید. امکان استفاده از وسایل برقی برای حمام و گرما و حتی لب تاب نیز وجود ندارد. در اینجا مردم عادی باید از آبی برای نوشیدن استفاده کنند که چند روز در برابر نور خورشید و در داخل تانکر ذخیره گشته است که خوردن هر لیوان از آن مساوی است با به هم ریختن دل و روده هر انسان سالمی. اما اشرافیت حاکم که چون خوکهای قلعه حیوانات تنها مشغول کوبوونه وه(مذاکره و گردهمایی) و تبلیغات مفاهیم قلمبه سلمبه است نمی تواند درکی از مشکلات مردم جز در ظاهر داشته باشد چون در خانه آنها نه برقی قطع می شود نه مجبور به خوردن آب عمومی هستند.

 

 

   نکته دوم بی توجهی مردم و دلزدگی آنان از حکمرانی حزبی به نبود فرهنگ ملی کورد بر می گردد که با وجود قطعی بودجه و مشکلات مالی، همه در حسرت صدام می سوزند که با وجود هشت سال جنگ طبق گفته خود مردم نه حقوق ماهیانه ایی قطع یا کم شد و نه برق و آبی تقلیل یافت. مردمی که فراتر از غرایز و منافع چیزی به خورد انها داده نشده است طبیعی است در زوال خون جریان زندگی از حکمرانی دلزده می شوند چون در دو دهه اخیر بر روی تاریخ و فرهنگ ملی و ارزشهای کوردی هیچ سرمایه گذاری نشده است. میلیاردها دینار صرف شبکه های حزبی و تاریخهای ناتاریخ حزبی شده است اما حداقلی صرف نوشتن تاریخ ملی برای دادن غرور ملی به مردم نشده است و حس ملی دوران بعث که به دلیل بی توجهی حاکمیت به معرفت تبدیل نگشت، به کلی زوال یافته است. چند سال قبل از رضاخان در ایران نیز همه در هویت بخشی به خویش به عشیره و قبیله خود ارجاع می دادند اما چند سال بعد از رضاشاه همه با افتخار از ایرانی بودن خود می­گفتند اما در اینجا به دلیل نداشتن وجدان و درک ملی روسای حزبی، عصبیتهای حزبی و قبیله ایی و شهری همچنان بر حس ملی می چربد چون دیگری هر حزبی حزب دیگر بود نه دیگری واقعی چون ایران، سرمایه گذاری بر روی کورد نشد که وفاداریهای فروملی و فراملی هضم وفاداری ملی شوند. از رضاخان تا خامنه­ای و بغدادی هرکدام متخصص تاریخ و فرهنگ ایدئولوژی حکومتی خویش بوده و هستند اما شرط می بندم بارزانی و طالبانی در آزمون تاریخ و فرهنگ کورد که ربطی به تاریخ ناتاریخ حزبی ندارد، اگر پنج گرفتند من اسم خودم را عوض می کنم. هنوز در دانشگاه های اینجا هیچ تصویری از تاریخ کورد به دانشجو ارائه نمی شود چون وزیران فرهنگ و اساتید اینجا نیز خود درک و تصویری از کلیت تاریخ کورد ندارند که تعصبی بر روی آن داشته باشند یا توان تفهیم ان را داشته باشند. اتاق فکر پارتی حزبی که ادعای تشکیل دولت مستقل کوردی را دارد، با افتخار می گوید کورد ایرانی است، زمانی که درکی از کورد چون یک ملت با فرهنگ و تاریخ مستقل ملی وجود ندارد، چگونه امکان تاسیس دولت کوردی وجود دارد؟ چون درک امثال جناب بارزانی از دولت همان امارتهای قدیم برای ثبیت قدرت خاندانی و شخصی خویش هست. تا زمانی که بغداد بودجه را سرازیر می کرد نه خبری از کورد و دولت کورد بود نه کرکوک و ماده 140 به محض قطع بودجه دوباره ماده 140 و استقلال و کرکوک سرزبان احزاب افتاد. تا بودجه واحدی داشتند به توافق سیاسی دست می یافتند اما با قطع بودجه واحد توافق بود.

 

 

   سوای نابودی آگاهی و اخلاق ملی عصبیتهای حزبی به کلی اخلاق شخصی را در میان مردم کورد نابود کرده اند. از افلاطون تا نوربرت الیاس بحثهای جذاب و فلسفی دارند در تاثیر آداب و رسوم حاکمیت در اخلاق مردم. مردم از حاکمیت الگو می گیرند در اینجا در نفرتی که از فساد و بی اخلاقی اشرافیت حزبی دارند دیگر مردم نیز وفادار به هیچ اخلاق و ارزشی نیستند به تقلید از فرهنگ ناخودآگاه جاافتاده­ی اشرافیت که تنها معیار انها منافع شخصی است، همه مردم نیز در پی منافع شخصی و منطق سود و زیان یافته اند دیگر هیچ کس(مطلق نیست) وفادار به ارزشهای اخلاقی عهد و وفا، گذشت و... نیست. اینکه می گویند کورد با معرفت است متعلق به قضاوت دیگری است که از منظر دیگری درست است چون کورد برای دیگریها با معرفت و با گذشت است اما برای خودی فاقد هرگونه معرفت و گذشت و اخلاقی است. خارجی و عرب و فارس در اینجا بسیار بیشتر از کورد احترام دارد. حتی می توان ریشه این فساد اخلاقی یعنی گذشت برای دیگری اما سود و زیان برای خودی را نیز به اخلاق حزبی نسبت داد. همین اکنون در اقلیم نیروهای امنیتی و اطلاعات ایران آزادانه مانور می زنند و براحتی می توانند ببرند و بکشند و سرمایه گذاری و خرید ملک داشته باشند اعراب صاحب بهترین رستورانها و مکانها هستند بدون اینکه حتی یک کلمه زبان کوردی یاد بگیرند اگر به شخص و نهادی اعتراض شود چرا عرب و ایرانی می تواند صاحب این امکانات و آزادی شود پاسخ می دهند اینجا کشور آزادی است و اما انسانی برخورد می کنیم اما همان نهاد و سیستم امنیتی که برخورد با دیگریها بر مبنای احترام و آزادی است، برخورد با کورد بویژه کوردها خارج از اقلیم به شدت امنیتی است.

 

 

نتیجه گیری:

 

 

همان­طور که اشاره کردم اقلیم کوردستان به عنوان تحقق عقلانیت حزبی ابژه خوبی برای مشاهده و تحقیق و دریافتی از آینده سایر بخشهای کوردستان است. اشپنگلر گفته است راهرو مسیر را با قاطعیت و انرژی طی می کند و دریافتی از مقصد خویش ندارد و چه بسا اگر دریافتی از مقصد خویش بیابد از رفتن منصرف شود. متاسفانه با تجربه­ایی که از روی ناچاری از حکمرانی کوردی در اقلیم کوردستان یافتم، مقصد و آینده را دیدیم. اینجا جایی است که رویاها و امیدهای به خاطره تلخ تبدیل می شوند در اینجا به آینده پرتاب شدم و صورت آینده مجسم گشته است. ما با جامعه ایی مواجه می شویم که عشایر به سیاستمداران قوم و مداحان و ادیبان به متفکران آن تبدیل شده­اند. هیچ چهارچوب ارزشی و مادی مشاهده نمی شود که بر روی آن انگشت بگذاریم و آن همه شهید و مبارزه را برای آن توجیه کنیم. اما این جامعه که تحقق عقلانیت حزبی است به دلیل وابستگی دانش به قدرت، هنوز به عنوان یک کل مورد تأمل قرار نگرفته است. هنوز نقد عقلانیت حزبی – نه نقد یک حزب از منظر حزب دیگری– ظهور نیافته است. نقد این حزب از زاویه آن حزب مربوط به احساس و باور یا اعتقاد و کینه است نه عقل اما نقد عقلانیت حزبی به عنوان یک کل انتزاع یافته کار عقل و فکر است. در اینجا نور پنجره سیاست حزبی هستی بخش کلمات قلم گشته است اما هیچ­وقت از زاویه فکری به نقد سیاست پرداخته نشده است. این کار توانایی و هنر می خواهد نقد در خلا ممکن نیست نقد معیار و الگو و ایده­ایی از کل را نیازمند است. نقد در خلا همان مداحی و نفرینی هست که تاکنون شاهد آن بوده­ایم اما انتزاع تفکر حزبی – عشیرتی و نقد کلیت آن، احتیاج به ایده ایی کلیتر دارد که آن ایده به عنوان معیاری برای نقد اکنونیت، تنها از دل فرهنگ و تاریخ کورد انتزاع می یابد و چون قبل از من (راقم این سطور) هیچ درک کلی از کورد و تاریخ و فرهنگ و شکافهای آن در دست نبود و کسی قادر به طراحی آن نبود امکان چنین نقدی مقدور نبود. اگرچه راقم این سطور در انتقادهایی که وارد کرده ام به مبانی مفهومی آن نپرداخته­ام همان­طور که در این مطلب تنها به نقد عقلانیت حزبی پرداخته ام اما اینکه چرا ما بعد از صد سال همچنان در دام عقل نامعقول عصبیتهای حزبی هستیم و اینکه چرا با وجود احزاب و مفاهیم مدرن اسیر همان منطق قدیم عشیره و امارت هستیم، در مطالب و جاهای دیگری مبانی مفهومی آن را پردازش کرده­ام. پردازش ایده و تاریخ مستقل کورد و نقد اکنونیت مشمئز کننده آن دو روی یک سکه است تاریخ و ایده ایی که تاکنون نویسنده­ایی برای پردازش آن نداشتیم .

باید به جنگ سیصد سال علم مستشرقین و روشنفکری ایرانی رفته تا تاریخ و هویت مستقلی از ایران برای کورد تعریف و تصویری از تداوم کورد در ماورا تمامی گسستهای سیاسی و نظامی آن و تاریخ  فکر و سیاست کوردی فراتر از تاریخ ناتاریخ ایل و عشیره برای آن تعریف کنم. اگر نگاهی به تمامی کتبی که عنوان تاریخ کورد و کوردستان دارند از نویسندگان خارجی تا کوردی بیندازیم چیزی جز ناتاریخ ایل و عشیره نیست چون تاریخ، تنها تاریخ فکر و سیاست و مفاهیم است که قبل از من کسی التفاطی به آن نیافته بود.قبلا همه قلم به دستان غرق قالب تنگ احزاب مشغول شعار فروپاشی جمهوری اسلامی بودند باید این گفتمان را تغییر و فهماند که اسیر عقل سیاسی ایرانی هستید که نظامهای شاهنشاهی و جمهوری اسلامی را از ایران جدا کرده اید و در توهم کسب حق سیاسی کورد با تغییر حاکمیتهای سیاسی آن هستید. جمهوری حاکم جمهوری ایرانی –پارسی(اسلامی) و نه انحراف از اصل ایرانیت بلکه بازتولید ایرانیت است و مشکل ما عقل سیاسی ایرانی و حقانیت دولت ایرانی است نه این رژیم و آن گروه و پشت سر تمامی اپوزسیون و مفاهیم فارس از چپ تا اسلام از لیبرال تا ناسیونال، فلسفه دولت ایرانی نه حکومت ایرانی حفظ سلطه فارس بر کورد است. بنابراین بدون پردازش کورد چون ایده نه امکان درافتادن با روشنفکران ایرانی و تاریخ نگاری ایرانی هست و نه امکان نقد فکری عقلانیت حزبی که البته آن ایده نه قابل برداشت از ایسم های غربی بلکه تنها می توان آن را از دل تاریخ و فرهنگ کوردی انتزاع کرد اما تاریخ و فرهنگی که هیچگاه نوشته نشده بود به همین دلیل با وجود اینکه در هیچ کتابی خبری از تاریخ کلی کورد نیست قادر به نوشتن آن شدم. اما دوستان بدون درک این مسئله که نقد واقعیت مشمئز کننده اکنونیت و ایده پردازی دیروزی دو روی یک سکه است، دست به داستان سرایی کردند .

  اما با تمام شناختی که از عقلانیت حزبی و منافع جزئی پشت پرده پروژه استقلال خواهی پارتی دارم که چیزی جز تثبیت قدرت شخصی و خاندانی بارزانی و پارتی نیست، اما من که تاریخ نویس و تاریخ خوان هستم باید متوجه شده باشم که تاریخ با انگیزه شخصی انسانها کاری ندارد و همیشه این امیال شخصی هستند که باعث تحقق مفاهیم کلی می شوند لاجرم همانطور که در مقاله قبلی گفتم در هر صورت در برابر دیگر فارس و عرب و ترک باید از احزاب حمایت و به رفراندوم برای استقلال جواب مثبت داد من با تمام انتقادها و اگاهی هایی که دارم اگر حق رأی داشتم مطمئنا رأی مثبت به آن می دادم چون اگرچه ریش و سبیل یا کلاه و عمامه حکمران معیار نیست، اما هیچ اعتمادی نمی توان به عرب و فارس و ترک با هر شعار و لباسی کرد. عرب چه اسلامی افراطی چون داعش چه میانه چون اخوان چه بعثی سکولار و....فلسفه هر حاکمیت و دولت آن حفظ سلطه عرب بر کورد است. در ایران نیز فراتر از شعارهای زیبا و دموکرات اپوزسیون داخل و خارج از تفکر اسلامی تا چپی و دموکرات آن، فلسفه هر حکومت ایرانی چه شاهنشاهی چه جمهوری اسلامی و چه جمهوری دموکراتیک ایرانی در آینده حفظ سلطه پارس بر دیگر اقوام غیر ایرانی البته در لباس مفاهیم به روز است چون فراتر از حکومتها و ایدئولوژیها فلسفه ذات دولت ایرانی چه در قدیم هخامنشی و چه در جدید رضاخانی، حفظ سلطه ایرانی – پارسی بر غیر فارس بویژه کورد است و هستی فارس وعرب و ترک فراتز از شعارهای آنان سلطه قومی است که دولت – امپراتوری ابزار نظامی و مادی آن است و ایدئولوژیها از اسلام و دموکراسی و ....ابزار هژمونیک آن.

 

 

 

 

 

 

آزادی و دموکراسی در کوردستان عراق؛ افسانه یا واقعیت؟

 

آزادی و دموکراسی در کوردستان عراق؛ افسانه یا واقعیت؟

 

https://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=

اکنون که کوردستان در آستانه برگزاری رفراندوم برای تعین حق سرنوشت است لازم است کارنامه حقوقی آن در دو دهه گذشته مورد بررسی قرار بگیرد.

 

 

تصورات اشتباهی در باره کوردستان عراق شکل گرفته است که گویا در خاورمیانه مکان میانه روی، آزادی و سکولاریسم است غافل از آنکه شبیه یک پادگان نظامی وارد قافله تمدن نشده است. این دیدگاه از کوردستان عراق در ظاهر بر اساس رسانه های اینجا ایجاد شده است اما مسئله اینجاست که رسانه های اینجا هیچ ارتباطی با سیاست و جامعه ندارند و ثروتهای کلامی تولید شده ی رسانه ها، انحراف واقعیت جامعه و سیاست اینجاست. کوردستان عراق، از نظر ساختاری و عقلی در همان بافت مردسالاری عشیره و مبنای رفتار سیاسی احزاب نه مفاهیم تبلیغی بلکه مخیله ناسیاسی عشیره است تنها ابزارهای کنترل روسای عشایر فرق کرده است این ابزارهای مدرن مردسالاری عشیره، آسایش(پلیس) و سرمایه یا همان انحصار خشونت و ثروت است. عقلانیت حاکم بر کوردستان عراق، عقلانیت نظامی – امنیتی و جنسی است؛ امنیتی به دلیل اینکه احزاب حاکم قبل از تجربه حکمرانی، دهه ها احزاب نظامی و سلاح به دست بودند اکنون همه چیز را امنیتی و نظامی می بینند و با همان عقلانیت سعی در کنترل و اداره جامعه شهری امروزی دارند و عقلانیت جنسی بحث پیچیده تری است که پیشمرگاه هایی که امروز در پلیس و آسایش هستند دهه ها در کوه و جنگ دچار عقده های سخت جنسی شده اند و اکنون که در قدرت هستند نسبت به لذت بردن نسل تازه ایی که گسست عمیق ارزشی نسبت به انان دارد حسادت و به نام امنیت، حریم خصوصی را اشغال و امکان هیچ ازادی فردی و شخصی را نمی دهد. هدف از پردازش این مقاله معرفی درست بافت سیاسی و اجتماعی کوردستان عراق و سیستم حکمرانی آن است که بر اساس مشاهدات میدانی نگارنده در دوسال اخیر زندگی در اینجا بدست آمده است و سعی شده است با زبان ساده به دور از مفاهیم  پیچیده بیان شود. در این مقاله به طور مختصر موضوعات ومفاهیمی به بحث گذاشته خواهد شد تا دنیا و سازمانهای حقوق بشر از وضعیت بشر کورد در سیستم حکومت کوردی آگاه شوند که نه تنها مانند مابقی خاورمیانه خبری از آزادی سیاسی نیست بلکه بدتر از همه خاورمیانه آزادی فردی و اجتماعی نیز وجود ندارد. موضوعات مطرح شده وضعیت دموکراسی، مشروعیت حکمرانی، سیستم امنیتی، آزادی و سکولاریسم است تا متوجه بشویم که واقعیت اینجا بسیار متفاوت از آن چیزی است که در تصور خارجیها و رسانه ها هست.

 

 

 

 

 

حکمرانی در کوردستان عراق.

 

 

سیستم حکمرانی باشور را نمی توان با مفاهیم مدرن علوم اجتماعی و سیاسی چون دموکراسی و فدرالیسم و …توضیح دارد. سیستم اینجا اگرچه ابزارهای مدرن را به کار می برد اما از نظر ساختار عقلی و بافت سیاسی و اجتماعی همان بافت عشیره و امارت قدیم است که اشرافیت و روسای عشایر که اکنون به اشرافیت سیاسی و مالی روسای حزبی تبدیل شده اند، برای منطق بقا و برتری بر عشیره رقیب ، حاظر به حراج خاک و هویت و همه چیز کورد هستند چون چیزی به اسم منافع عام و درک ملی فراتر از منطق رقابت و بقا عشیره در اینجا وجود ندارد. احزاب اینجا کمپانیهای صاحب ارتشی هستند که با استفاده از انحصار خشونت با ابزارهای پلیس و اسایش و انحصار سرمایه، سعی در تداوم بقا خویش و کنترل مردم دارند البته با تبلیغات مفاهیمی چون کوردایتی و استقلال و دموکراسی در حالی که اقتصاد در کوردستان عراق شکم اشرافیت حزبی است، به این معنی که سرمایه های عمومی را صرف منافع جزیی اشرافیت حزبی کرده اند برای مثال کل کمپانیها  و مولها و طرحهای ساخت و ساز را اگر پیگیری کنید به یکی از سیاستمداران خواهی رسید. پلیس و اسایش بازوی آن به این معنی که هدف آسایش برخلاف ظاهر تبلیغاتی آن که هدفش کنترل ترور است، کنترل و رام کردن بدنهای نسل تازه خود مردم اینجاست که متوجه هیبت و قدرت نظامی اشرافیت حزبی حاکم شده و امکان هرگونه عصیان را نداشته باشند و فرهنگ تبلیغات ان به این معنی که عقلانیت محدود حزبی که دیگری هرکدام حزب دیگر است کل سرمایه و بودجه های فرهنگی را صرف تبلیغات و اسطوره سازی حزبی و روسای حزبی می کنند و هیچ سرمایه گذاری بر روی فرهنگ ملی و یا اخلاق اجتماعی و نظام اموزش و پرورش نمی کنند کل رسانه های در انحصار احزاب و ابزار تبلیغات حزبی گشته است حتی یک برنامه فرهنگی و اموزشی مستقل از منافع حزبی در رسانه های تصویر و نوشتاری اینجا مشاهده نخواهد شد همچنین، دموکراسی و علمانیت(سکولاریسم) تبلیغ شده جز روان کردن چرخ قدرت سلطه اشرافیت عشیره – حزب و جذب تماشاگر خارجی نیست اگر از مفاهیم افلاطونی استفاده کنیم، اینجا شکم و زیر شکم و بازو حاکم است اما هیچ خبری از سر معرفت و فضیلت که در ان دموکراسی و ازادی و سکولاریسم می تواند معنا یابد، نیست. اینجا بحث بر سر مفاهیم بی معنی است چون هنوز وارد قافله تمدن نشده است و ازادی مدعی شده چون ازادی قبایل  جنگلهای امازون است چون اشرافیت عشیره حاکم درکی از مفاهیم و فرهنگ ندارند که بر سر ان تعصب داشته باشند مردسالاری عشیره تنها به بازتولید عصبیت حزبی می اندیشد که بقا خویش را حفظ و چون فکری برای حکومت ندارد و تنها به دنبال رفاه و بقا لذت خویش است کاری نیز با کنترل افکار ندارد بلکه تنها رام کردن بدنها و تبعیت انها را می خواهد.

 

 

سیستم سیاسی در کوردستان عراق، نه پارلمانی است نه ریاستی بلکه حزبی است که روپوش همان عشایر و قبایل قدیم است که خشونت قبایل را با استفاده از امکانات و ابزارهای دنیای مدرن، نمادین و از سرمایه برای روان کردن چرخهای ان استفاده می برند. احزاب انحصار خشونت و سرمایه را در اختیار دارند و بدون مقدمات تک محصولی رانتیه، کارکرد یک دولت رانتیه را یافته است حال رانت ان نه نفت بلکه بودجه بغداد عربی باشد. با انحصار مالی که احزاب در دست گرفته اند به کلی با حقوقهای بیهوده مردم را به خود وابسته و به جای وابسته بودن حکومت به مردم و در نهایت پاسخگو بودن به آنها این مردم هستند که به حکمرانی وابسته و لاجرم حکمرانی پاسخگوی خواسته های مردم نبوده و، تقاضاهای مردم بازخوردی در سیستم سیاسی اینجا نخواهد داشت. به غیر از وابستگی مردم به سرمایه، احزاب، انحصار خشونت را نیز در دست گرفته اند و پلیس و آسایش در تمامی حوزه های خصوصی مردم دخالت و انحصار بوروکراسی را در دستان نظامی خویش گرفته اند.

 

 

رقابت پارتی و یکیتی با هم و نزدیکی هرکدام به یک دولت خارجی بازتولید همان منطق امارتهای کوردی قدیم چون اردلان و بابان است که در رقابت با هم، هرکدام به دیگری قدرتمندی پناه می بردند پارتی در رقابت با یکیتی و گوران سعی در حفظ قدرت حزبی و خاندانی خویش زیر سایه دولت ترکیه دارد که همان بازتولید امارت قدیم و کمک به احیای امپراتوری عثمانی است و یکیتی و گوران نیز کمک به احیای امپراتوری صفوی تنها یاد گرفته اند از مفاهیم مدرن چون استراتژی و رئالیسم و استقلال برای توجیه آن استفاده کنند .

 

 

وضعیت آزادی بیان

 

 

زمانی که در ایران از رسانه هایی چون روداو RUDAWو ….در مناظره های حزبی را مشاهده می کردم در توهم دموکراسی و ازادی در کوردستان بودم اما زمانی که وارد کوردستان شدم متوجه شدم آن چیزی که از دور برق آزادی می زد همان فحاشی قبایل سنتی نسبت به همدیگر در حوزه اقتدار خویش است و مناظره های تلویزیونی نه انتزاع و نمادین کردن خشونت و رقابت بلکه انحراف ان است. اگر در حوزه پارتی فحش و ناسزا گفتن به یکیتی و گوران و برعکس آزادی است در ایران نیز به خاطر مداحی رهبر ناسزا گفتن به امریکا آزادی است کدام قلم به دست و استاد دانشگاهی که در قلمرو پارتی است و حقوق پارتی را دریافت می کند جرات نقد پارتی و مسعود بارزانی را دارد؟ سلیمانیه و اربیل دو حکومت جدا از هم هستند و نقد حاکمیت حزبی هرکدام در حوزه دیگری که آزادی نیست مداحی حزب حاکم است. سیستم حزبی، انحصار همه چیز از جمله مدیریت دانشگاه و رسانه ها را در اختیار خویش گرفته است و هرگونه استخدام و بقا در سیستم اداری اینجا منوط به مداحی حزب حاکم و ناسزا گفتن به حزب دیگر است که اسم آن را دموکراسی و آزادی نامیده اند. چیزی به اسم علم و شایسته سالاری در اینجا حتی در نهادهای علمی و فرهنگی معنا ندارد ارادت حزبی و ارادت به شیوخ حاکم حزبی تنها معیار انتخاب حتی برای مدیریت نهادهای علمی و فرهنگی است بنابراین چیزی به اسم جامعه و نهادهای اجتماعی در اینجا وجود ندارد چون همه چیز از بالا توسط احزاب انتخاب می شوند حتی در سندیکای کارگری احزاب بر سر رهبری ان رقابت دارند و جامعه و مردم مستقل از احزاب هیچ نقشی در ایجاد نهادهای مدنی و اجتماعی ندارند. احزاب چون ملک شخصی تمامی امکانات و پست و سرمایه ها را بین خویش تقسیم می کنند. اساتید دانشگاه در هر حوزه نقش مداح حزب حاکم همان حوزه را دارند ایراد شخصی بر آنان وارد نیست این سیستم سیاسی اینجاست که آن را تحمیل می کند چون اگر پشتیبانی حزبی را نداشته باشی نه امکان استخدام و بقا وجود دارد نه امکان تولید علمی. بدون پشتیبانی حزبی که انحصار بوروکراسی و سرمایه را در اختیار دارند امکان تاسیس حتی یک روزنامه محلی نیز وجود ندارد و حمایت مالی احزاب برای تاسیس هرگونه مجله یا روزنامه منوط به مداحی و تایید سیاستهای ان حزب و نقد و ناسزا گفتن به حزب مخالف است مانند مداحان روسای عشیره قدیم در ناسزا گفتن به عشیره رقیب. علم و فرهنگ در اینجا در حد تبلیغات سیاستهای حزبی تقلیل یافته است و قلم نویسندگان در حد مداحی. بنابراین، درک درستی از بافت سیاسی اینجا وجود ندارد که برخی مدعی وجود آزادیهای سیاسی و آزادی بیان هستند چون هیچ نویسنده و منتقدی در حوزه حاکمیت هر حزبی امکان نقد آن حزب را ندارد.

 

 

وضعیت دموکراسی

 

 

دموکراسی در کوردستان عراق وارونه است و ابزار کسب مشروعیت، از بالا به پایین است نه از پایین به بالا. در دموکراسی به دلیل استقلال سیستم بوروکراسی از حکمرانی سیاسی و مشروعیت عقلاننی که دارد این حکومت است که به دلیل سیستم مالیاتی وابسته به مردم و در نهایت پاسخگوی خواسته های مردم است اما در اینحا حکمرانی رانتیه غیرنفتی، همه مردم را از نظر حقوق و بقا زندگی به خود وابسته کرده است لاجرم دموکراسی در اینجا اگر بتوان اسم آن را دموکراسی گذاشت، وارونه است یعنی این مردم هستند که به حکمرانی وابسته هستند و همین وابستگی مالی مردم به حاکمیت حزبی امکان گسترش جامعه مدنی و ازادی بیان را به کلی از بین برده است. از حدود پنج میلیون جمعیت اینجا نزدیک یک میلیون چهارصد هزار نفر حقوق بگیر حزبی هستند که اگر تعداد زنان و فرزندان را کم کنیم نزدیک نود درصد از مردم حقوق بگیر حزبی هستد بدون هیچ بازدهی و حتی کار اداری، این به دلیل دوست داشتن مردم توسط احزاب نیست بلکه در دموکراسی وارونه اینجا چون در ظاهر سیستم انتخاباتی و رای برقرار است احزاب برای تثبیت قدرت خویش در مقابل حزب دیگر به رای مردم احتیاج دارند لاجرم سرمایه عمومی ملت را در جهت منافع جزیی حزبی برای خریدن رای مردم استفاده می کنند و از هیچ سرمایه گذاری عمومی در کشاورزی و …حمایت نمی کنند که مردم صاحب استقلال مالی نشوند. اگر تمام حقوقهای بی جهت و مفتی که به حقوق بگیران بدون هیچ بازده کاری می دادند صرف تولید و صنعت و یا حداقل برق و آب می شد اکنون اینجا در ماقبل تمدن نبود که نه آبی برای خوردن است و نه برقی برای خنک شدن در تابستان و گرم شدن در زمستان و حتی امکان تولید یک کیلو سیب زمینی و خیار و گوجه را نیز ندارند دلیل عدم حمایت از کشاورزی و صنعت و …..تداوم وابستگی مالی مردم به بودجه احزاب است در حالی که پایه دموکراسی استقلال مالی مردم و ظهور طبقه متوسط است و چون سرمایه گذاریهای اینجا در انحصار سیاستمداران و یا فرزندان آنهاست، امکان ظهور طبقه متوسط موتور محرکه دموکراسی نیز در اینجا وجود ندارد. کوردستان چون ملک شخصی در اختیار اشرافیت حزبی و فرزندان و وابستگان آنان است و انحصارگرایی حزبی امکان استقلال و تاسیس جامعه مدنی و ابزارهای ان چون سندیکا و روزنامه و …را که از پایه های دموکراسی هستند را نمی دهد. احزاب سیاسی حاکم به شدت فربه و جامعه روز به روز نحیفتر و ضعیفتر می شود. تارو پود جامعه چه از نظر مالی و یا هر مولفه دیگری در انحصار احزاب است و بازوی امنیتی احزاب یعنی پلیس و اسایش در نقطه به نقطه شهر و کوچه و خانه حضور دارند تا از سویی با پاداش حقوق و از سوی دیگر تهدید نظامیها مردم را رام و در کنترل خویش نگه دارند.

 

 

مشروعیت حکمرانی

 

 

بعد از فروپاشی سیستم بعث و تقسیم قدرت در عراق که 17 درصد از بودجه عراق به کوردستان اختصاص یافت، توافقی بین دو حزب حاکم صورت گرفت که احزاب در میان مردم، مشروعیت توافقی و بخاطر بودجه بغداد عربی، مشروعیت مالی نیز یافتند. تنها دلیل آن توافق، منبع مالی بودجه بغداد بود چون تنها یک منبع بود و احزاب حاکم ناگزیر از توافق بر سر تقسیم آن بودند اگرچه ظاهر سیاسی و کوردی به توافق دادند اما دلیل توافق همان وجود یک منبع بودجه بود که با قطع بودجه بغداد دلیلی نیز برای توافق باقی نماند و رقابت و ستیز جایگزین توافق شد. چون اکنون در قطع بودجه بغداد هرکدام باید به دنبال منبع مالی دیگری در تامین زیست اشرافیت خویش بروند. پارتی به دنبال منبع مالی ترکیه و یکیتی نیز به دنبال منبع مالی ایران. به این معنی نیست انکارا یا تهران بودجه به این دو حزب خواهند داد اما ترکیه می تواند مسیر صدور نفت حزب دموکرات باشد و ایران نیز از راههای کمبود بودجه اشرافیت حزبی یکیتی را تامین کند یعنی در تقسیم منبع مالی، توافق حزبی به تضاد حزبی تبدیل شد. همانند دنیای قدیم امارت و عشیره که با امپراتوری حاکم در جهت تقسیم مالیات به توافق می رسیدند اکنون تقسیم مالیات به تقسیم بودجه تبدیل شد، ازدواج حاکمیت امارت با حاکمیت امپراتوری به مشارکت چند وزیر در سیستم مرکزی و روانه کردن سرباز برای دستگاه امپراتوری به همکاری نظامی ضد ترور تبدیل شد. به بحث اصلی بازگردیم با سقوط بعث مدتی احزاب مشروعیت مالی و توافقی داشتند با قطع بودجه و تبدیل توافق به تضاد، مشروعیت احزاب در میان مردم به کلی از بین رفته است و مردم در آرزوی بازگشت صدام حسین هستند. در زوال مشروعیت مالی از سویی، پلیس و آسایش به بهانه امنیت نظارت سختی بر زندگی خصوصی و فردی مردم ایجاد کرده  اند و هر روز قدرت خود را در ملا عام به نمایش می گذارند و زندانها را به بهانه ترور پر از مردم بی گناه کرده اند که پایین تر به آن می پردازم، از سوی دیگر هرکدام از احزاب برای پر کردن خلا مشروعیت داخلی و مردمی خویش به مشروعیت خارجی و وابستگی روی آورده اند مسعود بارزانی برای تثبیت بقای خویش و خاندانش به دامن ترکیه و امپریالیسم روی اورده است و حاضر است برای تثبیت قدرت خویش و رضایت امریکا که از ماندن وی در قدرت حمایت کند، هزاران پیشمرگه را در موصل عربی به کشتن بدهد اما در شنگال کوردی پا به فرار گذاشتند. در سلیمانیه نیز در رقابت با پارتی در کسب مشروعیت بین المللی، یکیتی نیز تن به بردگی در مقابل جمهوری اسلامی داده است. اگر در دوران صدام حسین تنها سیستم در ظاهر قانونی بعث در کوردستان حضور داشت اکنون کوردستانی که ادعای استقلال دارد جولانگاه حاکمیتهای ایرانی و ترکی و عربی و غربی شده است چون منطق بقا عشیره – حزب بر حاکمیت و غرور ملی اهمیت بیشتری دارد و هر روز حاکمیت ملی و تمامیت ارضی کوردستان توسط ترکیه و ایران به چالش کشیده می شود اما هرکدام چون برای بقای خویش نیازمند ان دو هستند حتی قادر به یک اعتراض سمبلیک و سیاسی نسبت به ان نیستند. بنابراین در زوال مشروعیت مالی و توافقی، مشروعیت امنیتی و خشونت نهادینه شدن پلیس و و مشروعیت وابستگی خارجی درحال جایگزین شدن است.

 

 

وضعیت ملت و کوردایتی .

 

 

دولت به ذات خود هیچ  تقدسی ندارد اگر کورد در جهت استقلال و تحقق حاکمیت خودی می کوشد به دو دلیل است یکی اینکه به فرد و جامعه کورد توسط دولتهای دیگری ظلم نشود دیگر اینکه فرهنگ ملت حفظ یا گسترش یابد اما در حکمرانی کوردستان عراق بعد از بیست و پنج سال نه تنها زندگی اجتماعی فرد کورد بهتر نشده است بلکه هیچ سرمایه گذاری بر روی توسعه فرهنگ ملی کورد نشده است فرهنگ در حد تبلیغات حزبی و مداحی روسای حزبی تقلیل و حسی ملی که در دوران بعث به دلیل نفرت از دیگری بعث وجود داشت اکنون به کلی زوال یافته است و مردم یا به زندگی فردی و غیرسیاسی روی اورده اند یا در ارزوی بازگشت امنیت و خدمات صدام حسین هستند. هیچ صورت کوردی بر روی ماده کوردستان عراق مشاهده نمی شود مدل و موسیقی و اداب خوراک و فکر مردم یا ایرانی است یا عربی و ترکی. فرد کورد در کوردستان عراق صورت کوردی ندارد. هیچ پیوستگی ملی بین اربیل و سلیمانیه یا زاخو و حلبجه وجود ندارد عصبیت حزبی بر حس ملی می چربد. تعصب حزبی و شهر و عشیرتی همچنان حرف اول را می زند و وفاداری ملی جایگزین وفاداری حزبی و عشیره نگشته است. چون در دو دهه اخیر خود احزاب حاکم اینطور خواسته اند و برای بقا و تثبیت قدرت خویش که انحصار رسانه و اموزش را در اختیار داشته اند هیچ سرمایه گذاری در جهت گسترش فرهنگ ملی و وفاداری ملی نکرده اند و مدام در جهت بازتولید عصبیت حزبی و نفرت از حزب دیگر کوشیده اند.

 

 

سیستم امنیتی ان.

 

 

در روزهای اول که وارد کوردستان عراق شدم با دیدن چند زن بی حجاب و مشروب فروشیها در توهم آزادی در اینجا قرار گرفتم اما برخلاف تصور رایج و ظاهر دیده شده در کوردستان عراق، چیزی به اسم ازادی فردی و اجتماعی وجود ندارد قبلا در باره ازادی سیاسی گفتم که حوزه هرکدام از احزاب مانند دولت مستقلی عمل می کند و در حوزه هر حزبی امکان نقد سیاستهای ان حزب وجود ندارد به دلیل وابستگی مالی و استخدامی نویسندگان و اساتید به سرمایه و بوروکراسی حزبی، امکان ازادی بیان و انتقاد وجود ندارد و ناسزا گفتن به حزب رقیب در رسانه های حزب حاکم، را ازادی بیان نامیده اند اما مشکل اینجا عدم ازادی سیاسی نیست بلکه ازادی خصوصی و اجتماعی نیز وجود ندارد. اسایش که زیر نظر پاراستن یا همان سیستم اطلاعاتی است انحصار بوروکراسی را در اختیار دارد. برای هرکاری به تایید اسایش نیاز هست حتی برای اجاره خانه یا نقل مکان یا مسافرت از شهری به شهر دیگر. در ایران ازادی سیاسی وجود ندارد اما حاکمیت دخالتی در حوزه خصوصی و فردی ندارد. سیستم امنیتی ایران چندان حضوری در حوزه خصوصی و دخالتی در پروسه بوروکراسی و کار اداری مردم ندارد راقم این سطور 35 سال در ایران زیسته ام اما جز پلیس راهنمایی و رانندگی به هیچ پلیسی برخورد نکرده ام نهادهای امنیتی در ایران براستی تنها جنبه سیاسی و امنیتی دخالت دارند اما اسایش در اینجا که انحصار بوروکراسی را در اختیار دارد در تمام حوزه های خصوصی سرک می کشد از مکان زندگی و رفت و امدهای هرکسی خبر دارد. چون بدون تایید اسایش نه امکان اجاره خونه و نه امکان خرید هیچ ملکی نیست. در بین شهرها دهها پاسگاه کنترل وجود دارد کنترل انسانی نه قاچاق کالا. بدون هیچ بهانه ایی هر روز در وسط بازارهای شهر دهها ماشین نظامی تا دندان مسلح مانور می زنند تا قدرت و وجود خویش را به مردم نشان دهند. سوژه اسایش در اینجا برخلاف ظاهر تبلیغی ان، ترور و داعش وجاسوس نیست بلکه خود مردم اینجا و نسل جوان است اسایش می خواهد بدنها را کنترل کند و چون به سطح تمدن و کنترل نرم افزاری انتزاع نیافته اند با خود بدنها و با حضور و نمایش هر روزه ی نظامی و اداری سعی در کنترل مردم دارند. دلیل شدت حضور اسایش در زندگی خصوصی افراد به همان دلیلی باز می گردد که قبلا گفتم عدم مشروعیت حکمرانان حزبی در میان نسل تازه. نسل قدیم اینجا نسل کوه و جنگ و پیشمرگه بود اما ارزشهای نسل قدیم در میان نسل جدید هیچ اعتباری ندارد. نسل تازه مانند تمامی دنیا به دنبال لذت و رفاه و غرایز است و علاقه ای به ارزشهای سنتی مردسالارانه و نظامی و حتی کوردی ندارد. نسل قدیم حاکم، که خوب می دانند مشروعیتی در میان نسل تازه ندارد و ارزشهایی که انها برای ان جنگیده اند در میان این نسل اعتباری ندارد، برای کنترل کردن بدن نسل تازه از سیستم امنیتی استفاده و اجازه دخالت ان را به داخل خانه ها و کوچه ها داده است. نسل حاکم خود نیز پایبند ارزشهای تبلیغی خویش نیست و اشرافیت حاکم تابع هیچ ارزشی چه ملی و چه اخلاقی نیست از سرمایه های عمومی ملت در جهت لذت و خوشگذرانی شخصی و خانوادگی استفاده می برند اما انگار این برای براورده کردن عقده ها جوانی که امکان لذت نداشتند کافی نیست و به زور می خواهند ارزشها را به نسل تازه تحمیل کنند شکاف ارزشی عمیقی بین نسل حاکم و نسل تازه وجود دارد و حق با این نسل تازه است چون این نسل جهانی است اما حاکمیت مردسالاری عشیره در حسادت به لذت نسل تازه که خود از ان محروم بوده است می خواهد انحصار کامجویی و لذت را در اختیار داشته باشد اما ارزشها را به نسل تازه تحمیل کند و در صورت عدم پذیرش ارزشها توسط نسل تازه با اسایش و پلیس مانع از لذت بردن نسل تازه است. اسایش بدون هیچ حکمی و اجازه ای داخل خانه ها می گردد تا بفهمد بدن نسل تازه با کی می خوابد چه مصرف می کند اسایش امکان اجازه هیچ ناشناخته و نادیده ای حتی در حوزه خصوصی را نمی دهد به همین دلیل زندان پر از نسل تازه است راقم این سطور تجربه زندان اینجا را نیز دارم که نود درصد از زندانیان زیر سی سال هستند و اکثر به خاطر خلافهای ناچیزی که در هیچ جای دنیا برای ان به زندان نمی افتند چون هدف زندان و اسایش خود جرم مرتکب شده نیست بلکه رام کردن بدن نسل تازه و ترساندن انان و نشان دادن قدرت امنیتی حاکمیت است در اینجا حتی شاکی و یا شخص بدون گواهینامه را به زندان می اندازند تا همه زندان را ببیند. زندان ابزار سلطه نسل حاکم قدیمی بر نسل تازه است زندان حلقه واسطه این دو نسل و به ابزار کنترل و مراقبت نسل جدید تبدیل شده است. حکم و دانش قاضی و دستبند و زندان اسایش دست در دست هم سعی در کنترل نسل تازه کورد دارند. این مسئله روان شناسی است مردسالاری عشیره می خواهد انحصار لذت و زن و مال را در اختیار خود داشته باشد و ارزشها را به تبلیغ رسانه و به زور اسایش به نسل تازه تحمیل کند. در ایران به طور سلبی برای کنترل شورش سیاسی هیبت نظامیها را به نمایش می گذارند اما در اینجا هر روز به طور ایجابی برای رام کردن بدنها هر روز بدون اعلان رسمی حکومت نظامی است. آسایش هر روز در خانه ها را می زند و حتی مهمانها را کنترل می کند برای رفتن به خانه هرکسی و یا دعوت هر کسی به مهمانی باید از اسایش اجازه گرفت. مجرد در این کوردستانی که ادعای سکولاریسم و دموکراسی دارد حق خانه کرایه کردن ندارد و طبق گفته خود اسایش تنها در هتل حق اقامت دارد اسایش در تمامی کوچه ها و خانه های شخصی حضور دارد که خدای نکرده بوسه حرامی رد و بدل نشود. اگر کوردستان ایران امنیتی است باید بگویم اینجا کلا پادگان نظامی است و حکمرانی اینجا کنترل جامعه و شهر را با کنترل جوانهای عشیره اشتباهی گرفته است.

 

 

سکولاریسم ادعا شده

 

 

اگر اسلام در ایران ایدئولوژی سیاسی و در ظاهر جامعه تبلیغ می شود در اینجا به زور نهادهای امنیتی و دادگاه، اسلام فقهی را در حوزه خصوصی تحمیل می کنند. روسای یکیتی مدعی علمانیت طبق قوانینی اسلام اکثرا چندتا زن دارند. در ماه رمضان بخاطر خوردن مشروب یا روزه خواری صدها نفر را تا روز عید به زندان می اندازند. برخلاف تمامی دنیا مجرد مرد در اینجا اجازه خانه کرایه کردن ندارد اما زن مجرد می تواند چون حاکمیت از ان مردسالاری جنسی است. زیربنای جامعه برخلاف ظاهر تبلیغاتی رسانه ها، نهادهای امنیتی با قدرت اسلام فقهی را تحمیل می کنند و برخلاف ظاهر حجاب و مشروب فروشیها، در باطن و در حوزه خصوصی امکان اجازه ازادی دو جنس را نمی دهند غافل از انکه اصل سکولاریسم بازگرداندن دین به حوزه خصوصی است اما در اینجا برخلاف ظاهر در حوزه خصوصی دین را تحمیل می کنند این کار با تبلیغات اسلامی و دینی صورت نمی گیرد مانند ایران بلکه با قدرت بدنی و دخالت اسایش در حریم های خصوصی صورت می گیرد. در ایران ازادی سیاسی وجود ندارد اما در اینجا ازادی اجتماعی و فردی نیز وجود ندارد چیزی به اسم حوزه خصوصی و فردی به دلیل اشرافیت مرد سالار عشیره با بازوی اسایش تعریف نشده است در اینجا برخلاف ایران حوزه عمومی تا حدودی ازادی هست و می توان مشروبات الکلی را خرید و خورد می توان با دامن کوتاه در بازار گشت چون در مقابل دید است مشکلی ندارد چون ایدئولوژی تبلیغاتی علمانیت است مشکلی ندارند. در ایران حوزه عام مکان تماشاگر خارجی را مکان اسلامیت اما در حوزه خصوصی علمانیت است اما در اینجا حوزه عام در مقابل دید تماشاگر خارجی را مکان علمانیت اما در حوزه خصوصی و فردی اسلامیت و شریعت تحمیل می شود. اسلام در اینجا آن دیگری نیست که در مقابل آن و برای دفاع از آزادی فردی از سکولاریسم دفاع کنیم در اینجا مردسالاری جنسی عشیره با روپوش سکولاریسم و با بازوی آسایش و پلیس بزرگترین دشمن آزادی فردی و اجتماعی است.

 

 

کیش شخصیت

 

 

ناسیونالیسم کورد از سویی توسط روسای عشیره رهبری شد و از سوی دیگر از دل تکایا زاده شد بنابراین، با توجه به اینکه احزاب از نظر عقلانیت نظامی -امنیتی بازتولید کننده همان عشایر قدیم و از نظر ذهنی گسستی از ذهنیت عرفانی ایجاد نشده است، روسای حزبی اقتداری همچون روسای عشایر و تقدیسی همچون شیوخ یافته اند و لاجرم کیش شخصیت از موانع مهم چرخش قدرت و تقدیس زدایی گشته است. در حوزه پارتی در همه جا تصاویری از مسعود بارزانی و در حوزه یکیتی تصاویری از جلال طالبانی و همه کارکنان دولتی چون پیشوا به مداحی انها می پردازند. مشروعیت کیش شخصیتها یا ناشی از مشروعیت سنتی خاندانی است چون بارزانی یا مشروعیت رهبریت مادام العمر و دیپلماسی. احزاب اینجا طریقت های علمانیت عرفانی هستند که هرکدام کراماتی که همان بزرگیهای علمی و سیاسی است را به رهبران خود نسبت می دهند. پیروان حزبی نیز هرکدام مانند دراویش و صوفیهای قدیم به مداحی کرامات روسا می پردازند و روسا نیز چون شیوخ که از دست بوسی مردم لذت می برند از ان نهایت لذت برده و پاداشهای استخدامی و حقوقی و پستی را از کیسه خلیفه می بخشند و هرگونه نقدی در اینجا به معنی محرومیت از همه چیز و حتی احتمالا از جان باشد. شیوخ حزبی فاقد هرگونه قدرت دیپلماتیک و اقتصادی و فرهنگی هستند اما مداحیهای دراویش حزبی که به دلیل انحصار سرمایه و قدرت انها وابسته انها هستند ناگزیر از نسبت دادن کراماتی چون دیپلماسی قوی و مهارت اقتصادی و صداقت سیاسی به رهبران خویش هستند تا شاید چون زالو از خون مالی و سیاسی حاکمیت بهره ایی بگیرند یا شاید به خاطر عبادتهای خویش به درگاه این شیوخ حزبی، سهمی از حوریها و عسلهای بهشت اشرافیت حاکم ببرند.

 

 

نتیجه گیری

 

 

انچه در این مقاله در پی پردازش ان بودم توصیف واقع بینانه وضعیت سیاسی و اجتماعی کوردستان عراق است. مطالب نوشته شده نتیجه تحقیقات میدانی نگارنده در دوسال اخیر است. در کوردستان عراق بعد از دو دهه حاکمیت احزاب کوردی در حد منافع عام و ارزشهای ملی هیچ نقطه ایی نیست که بر ان تکیه کنیم و خون ان همه شهید و مبارزه را بخاطر ان توجیه کنیم خون تمام شهیدان از حلبجه و انفال گرفته تا …نهال اشرافیت حزبی را ابیاری کرده است. رسانه های خارجی با دیدن چهار ساختمان و پاساز در توهم توسعه در کوردستان عراق هستند غافل از انکه اگر چهار ساختمان نیز بنا شده است به دلیل وجود منفعت شخصی در ان است حال منفعت شخصی سیاستمداران یا خود مردم چون صاحب بسیاری از کمپانیها و پاساژها و اپارتمانهای اینجا سیاستمداران حزبی هستند که اکنون سرمایه دار نیز شده اند. در حوزه خدمات عمومی و منافع ملی و ارزشهای فرهنگی هیچ سرمایه گذاری نشده است هزاران کتاب در مداحی تاریخ حزبی و رهبران حزبی چاپ شده است اما بعد از دو دهه هنوز حداقلی از تاریخ ملی نوشته نشده است کمتر از یک هزارم کاری که رضاخان و اتاتورک کردند در اینجا مشاهده نمی شود.جامعه اینجا هنوز صورت کوردی نیافته است و افراد کورد همچنان زیر نظر حکومت کوردی تنها صورت ایرانی و ترکی و عربی را دریافت خواهند کرد. هنوز مردم از اب و برق محروم هستند از کارت بانکی و بیمه محروم هستند.. نهادهای امنیتی که بازوی اشرافیت عشیره هستند به کلی ازادی خصوصی و فردی را از بین برده اند و به دلیل انحصار سرمایه و بوروکراسی  در دست احزاب امکان ازادی سیاسی و ازادی بیان وجود ندارد چون هرگونه امکاناتی در اینجا چه استخدادمی و مالی و پستی منوط به حمایت حزبی است که ان نیز منوط به مداحی کردن ان حزب و ناسزا گفتن به حزب رقیب است که از دور اسم ان را ازادی بیان گذاشته اند. هنوز زبان عربی در زبان مردم و بسیاری از ادارات حاکم است. سیستم امنیتی بعثی در زندانها و نهادهای اینجا باقی مانده است. دلیل این امر این است که تبلیغات کوردایتی و استقلال و مدنیت، توجیهات مدرن عشایر قدیم هستند یعنی هنوز عصبیت حزبی – عشیره ایی در کوردستان حاکم است  و خود احزاب ان را بازتولید می کنند و مانع از تکوین اگاهی و وفاداری ملی و دولتی به جای ان هستند بنابراین سیاستهای ناسیاسی احزاب با هر اسمی چه دولت و استقلال چه مدنیت و دموکراسی از حد منطق امارت و عشیره قدیم فراتر نمی رود. این احزاب که برای دهه ها، احزاب نظامی و در کوهها به دور از تمدن زیسته اند، دو آفت را به همراه خویش وارد زندگی سیاسی کرده اند یکی عقل نظامی و امنیتی است چون در دهها مبارزه خویش جز عقلانیت نظامی و امنیتی چیز دیگری یاد نگرفته اند و دیگری عقده ای شدن و از دست دادن لذتهای جوانی به همین دلیل از سویی همه چیز را امنیتی کرده اند و هیچ درکی از حوزه خصوصی و ازادیهای فردی و اجتماعی ندارند و چون روسای عشایر قدیم می خواهند جوانهای تنومند عشیره همه مطیع انان و در مقابل دید انان باشند و از سوی دیگر به دلیل از دست دادن لذتهای جوانی از کوردستان چون ملک شخصی برا براورده کردن نیازهای مالی و جنسیتی خویش استفاده می کنند و در حسادت به لذت بردن نسل تازه با قدرت امنیتیها به طور سلبی می خواهند ارزشهای سنتی خویش را تحمیل کنند. اینجا اکنون بیشتر از حاکمیت سیستم بعث امنیتی و نظامی است بعث یا جمهوری اسلامی تنها از نظر سیاسی تبعیت و اطاعت می خواهند و دخالت جندانی در حوزه خصوصی و اجتماعی مردم نداشتند اینجا با وجود نابودی سیاسی بعث سیستم امنیتی اینجا همچنان بعثی است با این تفاوت که امنیت شدید سیاسی بعث را نیز وارد حوزه اجتماعی و فردی نیز کرده اند. خود مردم اینجا معترف هستند که بعث نیز جندان در زندگی ما دخالتی نداشت.  فلسفه دولت کوردی رفاه و آزادی بیشتر فرد و جامعه کورد است در غیر اینصورت اگر چه در مفهوم همچنان باید از آن دفاع کرد اما در عمل ارزش هزینه کردن و فداشدن ملت را برای منافع جزئی حزبی و رهبریت آن ندارد. مفهوم دولت کوردی مقدس است اما سئوال این است که حامل سیاسی آن مفهوم چه کسی یا چه گروهی است چون حاملان سیاسی هستند که حکمرانی می کنند نه مفاهیم. مفاهیم مقدس با پیپ چگوارا دود شدند مهم رفاه و ازادی بدن کوردهاست که ایا با تحقق حکمرانی کوردی بهتر خواهد شد یا بدتر؟ البته این  به معنی نه گفتن به رفراندوم نیست در هر صورت باید از حکمرانی کوردی در مقابل دیگری چون بغداد و تهران و انکارا حمایت کرد اما وجود دیگری و ناامنی در منطقه نباید دلیلی بر نادیده گرفتن وضعیت حقوقی و آزادیهای مدنی و سیاسی باشد.

 

 

 

 

 

 

 

https://www.tribunezamaneh.com/archives/131657

 

دولت یا دموکراسی

 

تقدم دولت بر دموکراسی؟

 

 

چکیده:                                                                                 

 

 

 جنوب کوردستان که اکنون در آستانه برگزاری رفراندوم برای تشکیل دولت قرار گرفته است، اتفاق سیاسی میان احزاب وجود ندارد. گروهی از تشکیل دولت و اولویت آن بر دموکراسی دفاع می کنند و گروه دیگری ندای اولویت دموکراسی و پارلمان بر تشکیل دولت را سر می دهند. هدف از پردازش این مقاله بررسی تقدم و تاخر دولت و دموکراسی و دولت و ملت نسبت به هم از نظر تئوریک و تاریخی و دلایل امتناع نظم/دولت کوردی در یک سده اخیر است. در بخش اول بیان خواهم کرد که دولت بر دموکراسی چه از نظر منطقی و چه از نظر تاریخی و فکری تقدم داشته است در بخش دوم دلایل امتناع سیاسی دولت کوردی در صد سال اخیر را در عدم درک آن تقدّم و تأخر و امتناع مفهومی آن می دانم که به دلیل ذهنیت عرفانی و منطق عشیره، تئوریهای پسادولت چون دموکراسی و سوسیالیسم و فدرالیسم را برای مبارزات عملی پیشادولت خویش برگزیدیم.

 

 

تقدم نظری و تاریخی دولت بر دموکراسی

 

 

دولت به شکل امروزی آن پدیده ای مدرن و مربوط به اواخر قرن شانزدهم است. (وینسنت، 1376: 27) چهار مولفه دولت، ملت، سرزمین، جمعیت و حاکمیت است و ماندگارترین تعریف از دولت را ماکس وبر ارائه داده است که دولت یک جامعه انسانی است که به گونه‌ای موفقیت‌آمیز داعیه انحصار استفاده مشروع از نیروهای مادی و امکانات و ابزار لازم برای اعمال اختیارات خود در محدوده قلمرو معینی را دارد. مفهوم انحصار خشونت یا قهر مشروع در حقیقت بیان علمی حق حاکمیت و استقلال دولت به شمار می رود(وبر، 1387: 264-260).
دموکراسی واژه ای است برگرفته از واژه های یونانی دموس ( demos ) به معنی مردم و کراسیا ( cratia یا krato ) به معنی قدرت (یا، حکومت، حاکمیت). دموکراسی تا کنون در سه مفهوم به کار رفته است : اول، به معنای حکومت اکثریت ؛ دوم، به مفهوم حکومت قانون ؛ و سوم، به معنای تعدد نخبگان و گروه های قدرت. به طور کلی مفهوم دموکراسی شامل:  نشئت گرفتن قدرت و قانون از اراده مردم؛ آزادی بیان ؛ ؛محدود بودن اعمال قدرت حکومتی به رعایت حقوق و آزادی های فردی و گروهی ؛ تکثر و تعدد گروه ها و ارزش های اجتماعی ؛ اصل نسبیت اخلاق و ارزش ها، استقلال قوه قضاییه در جهت تضمین آزادی های مدنی ؛ تفکیک قوا یا استقلال سه قوه از یکدیگر(هلد، 1378: 34).

 

 

    اما بحث ما نه درباره تعریف دموکراسی و دولت، بلکه تقدّم و تأخر انها نسبت به هم است. اگر سیر تاریخی نظریه­های مربوط به دولت و دموکراسی را در نظر بگیریم ابتدا نظریه دولت توسط اندیشمندانی چون ماکیاول و ژان بدن و توماس هابز تدوین شد و سپس اندیشمندان لیبرالیسم و دموکراسی چون جان لاک و جان استوارت میل و روسو برای دموکراتیک کردن دولت و نظریه های مارکسیستی برای گذار از دولت ظهور کردند. ماکیاولی با گسست امر سیاسی از امر قدسی(ماکیاولی، محمود،1391) زمینه نظری دولت مدرن را فراهم اورد و ژان بدن نظریه حاکمیت مطلقه دولت را تبیین کرد که آن را ویژگی اصلی دولت و، دو ویژگی آن را دائم بودن و مطلق بودن می داند. انچه دولت مدرن را تحکیم بخشید نظریه حاکمیت است که وفاداریهای محلی، مذهبی، فروملی و فراملی را هضم در وفاداری مطلق دولت کند.پس از وی توماس هابز نظریه حاکمیت حقوق را به سرانجام رساند نظریه های ان دو اندیشمند مبانی نظری دولت مطلقه را فراهم اورد(سینایی،1384: 25). در واقع بعد از تحقق حاکمیتهای ملی و طرح نظریه دولت مطلقه بود که به تدریج اندیشمندانی چون جان لاک و استوارت میل و... نظریه دموکراسی و لیبرال را برای دموکراتیک کردن ان ارائه دادند. یعنی اندیشمندان نظریه پرداز دولت و حاکمیت، مقدم بر نظریه پردازان لیبرالیسم و دموکراسی ظهور یافتند اساسا دموکراسی رابطه حقوقی فرد یا گروه های اجتماعی  با دولت را تعریف می کند. در صورت نبودن دولت، دموکراسی معنایی نخواهدداشت. در زمانی که دولتهای اروپایی زیر سلطه امپراتوری روم بودند، فکر دموکراسی معنی نداشت بعد از استقلال از روم و تحقق دولتهای خودی بود که دموکراسی و لیبرالیسم برای تعیین حدود دخالتهای دولت در امور فردی و حوزه خصوصی تدوین شد چون دموکراسی تعیین کننده رابطه ملتها با همدیگر نیست اتفاقا تضادهای سیاسی ملتهای اروپایی از طریق جنگ و قدرت حل و فصل می شد نه دموکراسی. بنابراین، دموکراسی تنها بعد از تحقق دولت کوردی معنا خواهد یافت. رابطه کوردستان با بغداد رابطه دو ملت و دو دولت است نه رابطه گروهی اجتماعی و طبقاتی با دولت که با دموکراسی حل شود.

 

 

    از نظر تاریخی نیز ظهور طبقه بورژوازی که پری اندرسون وماکس وبر آن را تشریح کرده اند ابتدا در اتحاد با شاهان در مقابل قدرتهای فروملی فئودالیسم و حاکمیتهای فراملی کلیسا از دولت مطلقه حمایت کردند. ظهور دولت مدرن در اروپا بعد از معاهده وست فالیا در سال 1648 با تشکیل دولتهای مطلقه ممکن شد و بعد از نابودی حاکمیتهای فراملی کلیسا و فروملی فئودالیسم و تثبیت دولت بود که بورژوازی بر ضد دولت مطلقه در انقلاب فرانسه قیام و در مسیر ازادی و دموکراسی گام برداشت. یعنی تحقق حاکمیت ملی و دولت و انتقال وفاداریهای فروملی و فراملی به وفاداری ملی، مقدم بر توسعه دموکراسی و ازادی بوده است که امروز نیز در کوردستان با وفاداریهای فراملی چون امت اسلامی و فروملی چون حزب مواجه هستیم که تنها با حاکمیت دولت می توان وفاداری ملی را ایجاد کرد چون تشکیل دولت حتی مقدم بر تکوین ملت است.

 

 

تقدم دولت بر ملت؟

 

 

مباحث مربوط به قومیت و ناسیونالیسم را می توان در دو مکتب کهن گرایی Primordialism و ابزارگرایی instrumentalism یافت. (احمدی،1378: 143). کهن گرایانی چون برگر(55 Berghe,1981,)، و کونور قوم را پدیده ای کهن می دانند کونورناسیونالیسم قومی را شکل خاصی از ناسیونالیسم می داند وی الگوی غالب سیاست جهان معاصر را فرایند ملت پاشی nation destroying تلقی می کند تا ملت سازی nation building  کونور ضمن رد بقای مفهوم دولت-ملت مفهوم ملت را با قومیت مرتبط وناسیونالیسم واقعی را ناسیونالیسم قومی می داند(connor,1972,24)  اما ابزارگرایانی چون اندرسون(Anderson,1983,143) هابزبام (هابزبام،1382: 20) معتقد هستند که ملتها پدیده هایی مدرن هستند و توسط دولتها برساخته شده اند. این دولتها بودند که با استفاده از امکانات دنیای مدرن، با استفاده از ایدئولوژی ناسیونالیسم ملتها را برای همبستگی سیاسی برساختند و تحقق دولت مقدم بر تشکیل ملت است. اسمیت نظریه میانه را ارائه داده است که قوم پدیده ای کهن است اما تشکیل ملت و تحقق ان پدیده ای مدرن و منوط به تشکیل دولت است(اسمیت،1383: 10). در نهایت باید گفت اگرچه قوم پدیده ای کهن است اما تنها با تشکیل دولتها است که ملت تشکیل و اگاهی بر ملت مبنای رفتار سیاسی می شود. در کوردستان چون دولتی برای تشکیل ملتی متشکل از افراد نداشته­ایم، حقوق فرد و رابطه حقوقی فرد با دولت که موضوع دموکراسی و لیبرالیسم است، معنی ندارد.

 

 

ناکامی جنبش کورد در تحقق دولت

 

 

در بخش قبلی اشاره کردم که چه از نظر تاریخ عینی و چه مفهومی، دولت بر دموکراسی تقدم داشته است و یکی از دلایل عدم توفیق جنبش کوردی در صد سال اخیر، سوای عوامل بین المللی، در عدم درک ان تقدم و تأخر است که مفاهیم پسادولت چون دموکراسی و سوسیالیسم و خودمختاری را بر دولت اولویت و مفاهیم پساتاسیس را برای دوران پیشاتاسیس بکاربردیم که باعث تضاد تئوری و عمل و در نهایت امتناع مفهومی دولت کوردی به امتناع سیاسی ان انجامید.

 

 

   ناسیونالیسم کورد از یک سو، به قول اولسون، از دل تکایا و عرفان زایش یافت از سوی دیگر بر مبنای منطق ایل و عشیره، احزاب به اصطلاح مدرن تشکیل شدند یعنی عقل سیاسی احزاب همچنان عقل عشیره از سویی و ذهنیت عرفانی از سوی دیگر بود. عقل عشیره و امارت مانند اردلان و بابان و بدلیس که همیشه بر ضد همدیگر، به امپراتوری دیگری پناه می بردند، در منطق احزاب بازتولید شد البته با توجیهات مدرن فدرالیسم و خودمختاری. از سوی دیگر بدون نقد مبانی عرفانی سیاست متافیزیکی کوردی، ناسیونالیسم شکل گرفت اما ذهنیت کورد همان زیبایی شناسی عرفانی بود که برخلاف امر سیاسی که اصل بر تضاد با دیگری است، با توجه به اصل همدلی عرفان اصل را بر همکاری و دوستی با دیگر ملل گذاشت و بر مبنای همان ذهنیت عرفانی به جای تلاش در مبارزه با دیگری برای تحقق دولت کورد، حول محور شعارهای انسان دوستی با سایر ملل با توجیهات سوسیالیسم و فدرالیسم و دموکراسی رفت غافل از انکه این مفاهیم دکوراسیون بود و دولت چهارچوب خانه. در عرفان فرد باید هضم در کلیت خدا شود برخلاف فلسفه که کلیت را به زمین می آورد. یعنی اصل عرفانی تمنا به درگاه خدا، به تمنا به درگاه دولتهای مسلط بر کورد در قالب درخواست خودمختاری و دموکراسی شد و به جای سعی در تحقق کلیت دولت، در کلیت دولت دیگری هضم شدند. عمل(مبارزه مسلحانه) چون تراژدی در پی شکستن کلیت دولت دیگری بود اما نظر چون عرفان در پی هضم شدن در کلیت دولتهای دیگری بود و کورد همچنان به خاطر عدم درک تاریخیت ان مفاهیم، قومی بی تاریخ که در چرخه تکراری تاریخ ناتاریخ خارج نشده است.

 

 

    ناسیونالیسم عرب و فارس به دلیل ظهور طبقه متوسط و نخبگان، توانستند ناسیونالیسم را از حالت متافیزیکی خارج و آن را با تاریخ و فرهنگ خویش پیوند بزنند که مبنای رفتار سیاسی شد اما کورد از یک سو به دلیل ذهنیت عرفانی و از سوی دیگر به دلیل بافت سنتی و فقدان نخبگان طبقه متوسط، ناسیونالیسم در حالت متافیزیکیِ حقوقی و اخلاقی باقی ماند و نتوانست با تاریخ و فرهنگ کورد پیوند زده شود که مبنای رفتار سیاسی گردد. به همین دلیل اگرچه در شعار، ناسیونالیسم و ملت وجود داشت اما مبنای رفتار سیاسی احزاب، همان وفاداری فروملی حزب- عشیره بود که دیگری و غیر احزاب نه دولتهای مسلط بلکه دیگر احزاب کورد بودند همین مسئله را امروز در کوردستان مشاهده می کنیم که هرحزبی به جای توافق با دیگر احزاب بر ضد دولت دیگری، با دیگری مسلط، در رقابت با حزب کوردی توافق می کنند. به هرحال از یک سو، یا باید نخبگان و روشنفکران مبنای نظری نظم/دولت کوردی را تئوریزه کنند همانند کاری که روشنفکران ایرانی برای تشکیل دولت مدرن انجام دادند که رضاخان صرفا برایند سیاسی قلم ان روشنفکران بود  یااز سوی دیگر، باید دولتی عاقل با قدرت و امکانات مدرن، وفاداری ملی را جایگزین وفاداری فروملی و فراملی کند، به قول هابزبام دولت، باید ملت سازی کند همانطور که دولت مدرن رضاخان و اتاتورک به این کار پرداختند که متاسفانه تاکنون هردو در جنبش ملی کورد غایب بوده­اند و کورد همچنان قومی بی تاریخ و سیاست ان متافیزیکی-عشیره باقی مانده است. اکنون نیز با همین مشکل مواجه هستیم پارتی با گفتمان رقیب ملت دموکراتیک پ ک ک از سویی و گفتمان دموکراسی خواهی احزاب اپوزسیون داخل چون گوران روبه رو است اما تنها اصلی که پارتی به ان استناد می کند اصل حقوقی تعیین سرنوشت یا اصل اخلاقی مظلومیت کورد است که همان محدود ماندن ناسیونالیسم به متافیزیک حقوق و اخلاق است. پارتی با وجود انتخاب مسیر درست، فاقد هرگونه گفتمان مشروعیت بخشی است(قادری،2016: مقدمه) چون اصل تعیین سرنوشت در نهایت مشروعیت بین المللی برای وی به ارمغان خواهد اورد نه داخلی و در دو دهه اخیر با وجود فقدان عقل ملی در ملت سازی، اکنون مسیر درست را انتخاب کرده است چون گفتمان فدرالیسم و دموکراسی احزاب روژهه لات و ملت دموکراتیک پ کک، تئوریهای پساتاسیس و مربوط به دوران بعد از تشکیل دولت است.

 

 

   همچنین، در اقوام دیگر مثل ایران ابتدا دولت تشکیل و ناسیونالیسم تئوریزه شد، سپس ایدئولوژیهای سوسیالیستی و لیبرالیستی برای تنظیم رابطه فرد و دولت یا تحقق عدالت در درون دولت ظهور کردند اما در کورد هنوز ناسیونالیسم تئوریزه نشده و دولت تشکیل نشده بود که با سیل ایدئولوژیهای چپ و اسلام سیاسی و لیبرالیسم مواجه شدیم که همگی یا فراملی هستند یا فروملی و در حالی که برای دیگریها به توسعه طلبی دولت یا دموکراتیک کردن آن کمک کرد، در میان کورد بدون چهارچوب دولت، تنها به هضم شدن در دولتهای دیگری منجر شد. چون کوردستان بی تاریخ و متافیزیکی است بدون درنظر گرفتن تقدم و تاخر انها، در دوران پیشاتاسیس، نظریات پساتاسیس را الگوی رفتاری خویش کردند و به همین دلیل قادر به تحقق دولت –ملی نشدند. در نهایت باید اشاره کنم که شعار پایان دولت –ملت در خاورمیانه مقرون به صحت نیست چون اصلا دولت ملتی شکل نگرفته است که ندای پایان ان را سر دهیم دولتهای ترک و ایران با شعار نئوعثمانیسم و ایران فرهنگی یا هلال شیعیسم، روپوش همان امپراتوریهای قدیم هستند و در واقع باید ندای پایان عصر امپراتوریها را سرزد یا همان طور که کونور اشاره کرده است عصر ملت پاشی و ظهور ناسیونالیسم قومی و دولت –قومی است.

 

 

نتیجه گیری:

 

 

آنچه در این مقاله مختصر در پی پردازش آن بودیم، بررسی تئوریک و تاریخی تقدّم و تأخر دولت و دموکراسی نسبت به هم بود. دریافتیم که  در غرب به عنوان مهد مفاهیم سیاسی چه از نظر تئوریک و چه تاریخی ابتدا نظریه دولت و حاکمیت مطلق تشکیل و سپس مفاهیم دموکراسی و آزادی معنا یافت و اشاره کردم که عدم رعایت این تقدّم و تأخر در کورد یعنی اولویت دموکراسی بر دولت، مانع  از نتیجه گرفتن جنبشهای کورد در یک سده اخیر شد.

 

 

   دولت در هر جامعه ایی بر مبنای عقل سیاسی ان ملت شکل می گیرد. هگل اشاره کرده است که نگاه هر قوم به خدا نوع نگاه ان قوم را به دولت تشکیل می دهد و روح آیینی هر قوم روح دولت ان قوم را شکل می دهد. برای مثال دولتهای اکنونی ایرانی و عربی، ریشه در روح مذهبی آنها دارد که فره ایزدی در قالب ولایت فقیه و روح عصبیت اسلامی- عربی در قالب بعث و داعش بازتولید شده است. دولت کوردی اگر بر مبنای روح آیین کوردی نباشد صرفا دولتی مصنوعی و محدود، بدون مشروعیت باقی می ماند که فقدان مشروعیت، با دیکتاتوری و نیروهای امنیتی پُر خواهد شد یا به ستیز حزبی منجر می شود همان چیزی که اکنون شاهد ان هستیم. دولت مفهوم عامی هست اما از نظر تاریخی هر دولت متناسب با روح ان قوم شکل می گیرد و در فقدان آن روح، اعضای بدن که همان احزاب هستند مثل امروز متلاشی می شوند«دولت چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن زندگی عمومی جریان می یابد و خود قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار می برد» (Dyson, 1980: 271) اکنون پرسش این است که چهارچوب ارزشی کورد چیست همان چهارچوب ارزشی که در ایران و اعراب یعنی زرتشت –شیعه و اسلام مبنای تشکیل دولت- امپراتوری امروزی انها شده است. روح کورد اگرچه به شکل اگاهانه در ما فراموش شده است اما به طور سمبلیک در نظم غریزتا پلورال مذهبی و فرهنگی و زبانی ان از یک سو و ایینهای کلاسیک کوردی چون ایزدی و یارسان و طریقت های عرفانی باقی مانده است که تنها با احیا و بازاندیشی ان امکان تحقق دولتی غیردیکتاتور کوردی وجود دارد چون دولت صرفا مسئله ایی حقوقی نیست. ریشه این ایینها و نظم پلورال کوردی، ایین کوردی میترا (هوفر، کلوسکا، 1385، 365. رستم پور،1381.هرودت به نقل از کریستن سن ،1382، 70.رجبی،1380، 29.)به معنی قرارداد اجتماعی(اشمیت در کلوسکا، 1385، 388-390. میه، 1384، 15-16. هینلز،1385: :119) و پردیس می باشد(قادری،2016) که بعد از خرمدینان، به دلیل امتناع سیاست و سخن، پوست عرفان بر تن کرد و تولد ناسیونالیسم کورد از دل عرفان بدون تامل در مبانی میترایی آن بود متاسفانه محدودیت این مقاله اجازه تفصیل ان را نمی دهد اما متاسفانه سیاست امروز احزاب کورد، از فرهنگ کوردی گسسته است و فرهنگ کوردی ذکر شده به امری سمبلیک تقلیل و از آن سیاست زدایی شده است و این شکاف سیاست کوردی با فرهنگ میترای متبلور شده در ایزدی و یارسان و تصوف، هنوز مورد تامل قرار نگرفته است. در آیین مهر از یک سو، هیچ اصول و ماهیت از پیش تعیین شده برای توافق وجود ندارد و از سوی، دیگر نظم پلورال کوردی هیچ سرکرده برتری را نمی پذیرد بلکه توافق با رضایت تنها معیار تشکیل کل یا دولت است. یعنی کل یا دولت در کورد چیزی فراتر از توافق جزئیات و وحدتی سوای توافق کثرتها نیست.

 

 

منابع:

 

 

1-       ن.ک. اندرو وینست، نظریه های دولت، ترجمه حسین بشریه، تهران، نشر نی چاپ ششم 1387، ص 79

 

 

2-       1- دکتر حسین بشریه، جامعه شناسی سیاسی ایران، تهران، نشر نی چاپ پانزدهم 1387، ص 301

 

 

3-       - هلد، دیوید(1378) ،مدلهای دموکراسی، ترجمه عبّاس مخبر،تهران:انتشارات مطالعات زنان .

 

 

4-       مور،برینگتن.(1375).ریشه های اجتماعی دیکتاتوری و دمکراسی،ترجمه حسین بشیریه.تهران:مرکز نشر دانشگاهی.

 

 

5-        اسمیت، انتونی دی(1383) ناسیونالیسم نظریه، ایدئولوژی، تاریخ، ترجمه منصور انصاری، تهران موسسه مطالعات ملی

 

 

6-      کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران ، ترجمه احمد تدین، تهران، کویر، 1375.

 

 

7-      هابزبام، ای.جی(1382) ملت و ملی گرایی پس از 1870، ترجمه جمشید احمد پور، تهران نشرنیکا.

 

 

8-       اشمیت، هانس پیتر، (1385)،مسئله اصلی مطالعات میترای هند و ایرانی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، در کلوسکا و دیگران، دین مهر در جهان باستان، تهران: توس.

 

 

9-       هینلز، جان، (1385)،شناخت اساطیر ایران، چ10،ترجمه، ژاله اموزگار و احمد تفضلی، تهران: چشمه.

 

 

10-    قادری، هیرش، نقدی بر دولت ایرانی و عربی و طرحی از دولت کوردی.2016.

 

 

11-    قادری، هیرش، عقل سیاسی ایرانی و هویت خواهی کوردها،چدوم، کانادا:2016.

 

 

12-    Olson,Robert, the emergence of Kurdish nationalism,university of texas press,1989.

 

 

13-    Weber, M. , Economy and Society, An Outline ofInterpretive Sociology, University of California Press, Berkeley, 1978.

 

 

 

بخش سوم: بررسی و نقد نظریه کنفدراسیون ایلی حمید احمدی

 

 

بررسی و نقد نظریه کنفدراسیون ایلی حمید احمدی

 

https://www.google.com/url?

در دو مقاله قبلی این کتاب، به بررسی و نقد اندیشۀ وحدت در کثرت طباطبایی و تضاد دولت و ملت کاتوزیان پرداختیم. در این بخش، به بررسی و نقد اندیشه های حمید احمدی، از جمله کنفدراسیون ایلی، ملیت چند قومیتی و دولت متکثر ایرانی، در دو کتاب «قوم و قوم گرایی در ایران از افسانه تا واقعیت»، «بنیادهای هویت ملی ایرانیان» و در نهایت به مقاله مفصل ایشان«دین و ملیت در ایران: همیاری یا کشمکش؟» خواهیم پرداخت. احمدی در کتاب قوم و قوم گرایی در ایران، به دلایل سیاسی شدن جنبشهای قومی پرداخته و چهارچوب نظری ایشان سه دلیل دولت متمرکز مدرن، نخبگان ایلی و نظام بین الملل است. در کتاب دیگر وی بنیادهای هویت ملی ایرانیان، ضمن تقسیم بندی  نظریه‌های  ایران شناسی به سنت و مدرن و نقد هرکدام از آنها، بر اساس سه مفهوم هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی، به نقد نظریات قوم گرا و ضد ایرانی خواهد پرداخت و در نهایت محور سخت ایرانی را تحت عنوان چهار مقوله سرزمین، تاریخ، میراث سیاسی/دولت و فرهنگ –زبان و دین- بررسی می‌کند که، مولفه های مشترکِ هویتی تمامی اقوام و قبایل ایرانی است و، در نهایت راه حل احیای نظم اهورایی/ایرانی در مقابل تازش اهریمنی قومیتها یا به قول ایشان گروه‌های زبانی-مذهبی را، جامعۀ شهروند محور در چهارچوب دولت مقتدر مرکزی می داند. همچنین در مقاله دین و ملیت در ایران که، نوشتۀ پخته تر، و اگر از پیش فرض ملیت وی بگذریم، از سایر نوشته های وی تا حدودی درستتر و مستندتر است، هویت ایرانی را سازشی میان دین و ملیت فرض می‌کند که، ستیز معاصر ملی گرایان و مذهبیان را، عارضه ای در هویت ایرانی و جنگ قدرت نخبگان توصیف می‌کند نه تضاد ذاتی ملی‌گرایی با مذهب که، اگرچه درست اما ناقص است که پایین تر به آن خواهیم پرداخت. 

    آن‌چه که احمدی را از دوتای قبلی متمایز می سازد این است که وی، مستقیماً به سراغ مطالعۀ تاریخ نرفته و، در مناظره و جدل با نوشته های صاحب قلمان قوم گرا، در نفی آنها، به طور گزینشی به بهره گیری از مطالعات تاریخ می پردازد و این باعث شده‌است که، نوشته های وی نه تنها فاقد عمق و اصالت دو اندیشمند دیگر است بلکه مرز مشخصی هم با تبلیغات سیاسی ندارد. احمدی نه گیرایی قلم و قدرت مفهوم پردازی طباطبایی را دارد، نه بی طرفی علمی  و واقع بینی کاتوزیان را، در عین حال حاوی نکات ضعف هردوی آن‌ها است. اگر از بازکردن کتب طباطبایی و کاتوزیان، غرق مطالعه می شویم از همان ابتدای کتب احمدی، خواننده را وادار به جبهه گیری می‌کند چون قلم وی جدلی، سیاسی و سرشار از مفاهیم ارزشی«محافل کوچک قوم گرایی ایدئولوژیک سیاسی سطحی نگر»است. نکتۀ دیگری که شایان تأمل است، مفاهیم و دلایلی که برای سیاسی شدن قومیتگرایی در ایران ذکر می کند، مفاهیم خنثی است و دلایلی در تایید ادعای احمدی، مبنی بر نبود قومیت، در عین حال بودن ملیت ایرانی نیست. برای مثال نقش فکری و عملی نظام بین المللی و نقش نخبگان در جنبشهای قومی که ذکر می کند، مفاهیم عام و خنثی نسبت به کل خاورمیانه از جمله ایرانیتِ احمدی هست و در تأیید فرضیه جناب احمدی نمی‌توان از آن استفاده نمود. دلیلی هم ندارد ما در مقابل ایشان جبهه گیری کنیم و از نظر مخالف دفاع کنیم. طبیعی است در تمامی جنبشهای سیاسی تاریخ از جمله تاریخ ایران، از عصیان کوروش تا مشروطه و نهضت ملی شدن همانند جنبشهای قومی، نخبگان هستند که رهبر جنبش و به بسیج مردم می پردازند. لازمه هر جنبشی رهبری، ایدئولوژی و سازمان است. نظام بین الملل هم در کل خاورمیانه، از جمله تحولات مشروطه و تکوین دولت مدرن، از جمله بازیگران قهار بوده اند. همچنین استدلالها و مقدماتی که وی از نظام ایلی ایران ذکر می کند، هیچ ارتباطی با نتایجی که وی از آن می گیرد، ندارد و، این ارتباط فقط در ذهن ایشان است که، برای خوانندۀ بی طرف غیرقابل اقناع است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

    احمدی مانند طباطبایی، بحران واگرایی قومی را، عارضه ای موقت، ناشی از ظهور دولت متمرکز مدرن و اصل ایرانیت را تکثر و پلورال و، مانند کاتوزیان پیش فرض هستی شناسانه ی غلطی در مورد مفهوم ایران، ایرانی که ماوراء اقوام و قبایل و دال برتری که قبل از تاریخ موجود بوده‌است ، دارد. احمدی اصل ملیت یا دولت ایرانی را کنفدراسیونی از گروه‌های ایلی و گروه‌های زبانی-مذهبی می‌داند که، روابط پایداری میان دولت مرکزی و گروهای ایلی- مذهبی/زبانی متصور است و گرایشات به اصطلاح گریز از مرکز و قومی را، عارضه و انحرافی از اصل، یا تازش اهریمن مدرن، امپریالیسم، به نظم اهورایی/ایرانی می‌داند که، فقط دولت مقتدر مرکزی و جامه شناسی تاریخی ایشان، توان مقابله با اهریمن و عاملان داخلی آن، نخبگان اقوام تجزیه طلب را دارد این درحالی است که خود از دلایل واگرایی قومی را، ساخت متمرکز دولت‌مدرن می داند.

   احمدی در کتاب «قوم و قوم گرایی در ایران افسانه و واقعیت» دولت، نخبگان و نیروهای بین المللی را دلیل اصلی سیاسی شدن جنبشهای قومی می داند: «در این کتاب، چهارچوب نظری سه گانه ای ارائه می‌شود که در آن دولت، نخبگان و نیروهای بین المللی نقش های اصلی را در تلاش برای سیاسی کردن اختلافات زبانی و مذهبی و شکل دادن به جنبش های به اصطلاح قومی در ایران بازی می کنند»(احمدی، 1378: 20). قبل از پرداختن به دلایلی که احمدی به آن‌ها می پردازد به روش شناسی ایشان بپردازیم، که برخلاف ادعای ظاهری وی، که آن را روش جامعه شناسی«از نظر روش شناختی، پیرو سنت اندیشمندانی چون اسکاچپول، برینگتون مور و...که بر ویژگی های تاریخی توجه دارند...روش ما جامعه شناسی تاریخی است» تعریف می کند، پوزیتویستی/علت و معلولی و در قالب مکتب رفتارگرایی و جبرگرایی اثبات گرایانه است. رفتارگرایی در تلاش برای تعریف همه رفتارهای آدمی در قالب تبیینهای مبتنی بر محرک-پاسخ است که ارگانیسم چونان یک جعبه سیاه است که در آن محرکهای خاص به واکنشهای رفتاری خاص منجر می‌شود. بنابراین، دیگر جایی برای حالات ذهنی روان –mind-  یا بی شک هرنوع فرآیند ذهنی وجود ندارد مگر این‌که بتوان آن را به صورت مکانیکی در فرمول محرک-پاسخ مشخص کرد(همیلتون، 1379: 74). در حالی که جامعه شناسی، مطالعه کنش اجتماعی معنی دار است. احمدی بدون توجه به معانی ذهنی و خواسته هایی اقوام، جنبشهای قومی را به علت بیرونی، نظام بین الملل«نقش آشکار بازیگران عمدۀ نظام جهانی و سیاست های اسرائیل در تقویت انگیزه های قومی در کردستان. ..»، یا پاسخ نخبگان ایلی به محرک تمرکزگرایی دولت مدرن«نخبگان سیاسی بر علیه دولت‌مدرن تمرکزگرا و اقتدارطلب بر سر کسب قدرت، در تلاش برای شکل دادن به هویت قومی و سیاسی کردن مسائل زبانی-مذهبی نقش اساسی ایفا کرده‌اند»(احمدی، 1378: 22)، می داند. در رویکرد کمی/پوزیتویستی، به معانی ذهنی و کنش ذهنی رفتارگر اهمیتی داده نمی‌شود و علت رفتار را در محرک بیرونی می جویند همانند دیدگاه جناب احمدی که محرک رفتار جنبشهای قومی را، محرک بیرونی توصیف می کند. این دیدگاه آثار مخرب سیاسی/فاشیستی به همراه دارد چون زمانی که علت رفتار، محرک بیرونی، آن هم امپریالیسم و صهیونیسم است، هیچ اهمیتی به خواسته های اقوام و جنبشهای اقوام، برای حل آن، داده نمی‌شود و، مشروعیت سرکوب و خشونت صادر می‌شود چون، این جنبشها نه بیانگر تقاضاها و خواسته های بخشی از مردم بلکه عوامل نفوذی امپریالیسم یا بازیچۀ نخبگان قدرت طلب هستند. به همین‌دلیل دیدگاه کمی احمدی، تکرار تبلیغات سیاسی سیاستمداران است که، هرگونه جنبش و اعتراضی را توطئه خارجی و عامل امپریالیسم می دانند به همین‌دلیل است که نوشته های احمدی، هیچ مرزی با تبلیغات سیاسی به نفع مرکز ندارد فقط بیان تبلیغات مرکز در قالب مفاهیم علمی است. متأسفانه نگاه کمی در مطالعات قومی در ایران حاکم است و آن را به علتهای بیرونی و محرکهای خارجی نسبت می دهند حال این محرک، توطئه خارجی و امپریالیسم باشد یا محرومیت نسبی اقتصادی، در هر صورت به کنش ذهنی، معانی ذهنی و خواسته های مشارکت کنندگان در جنبش اهمیتی داده نمی‌شود در حالی که در روش کیفی، به جای توجه به علت خارجی، به سبک زندگی و کنش ذهنی بازیگر توجه می‌شود. البته نکته ای که شایان تأمل است، غلبیت نگاه کمی بر کیفی در مطالعات قومی در ایران، به دلیل ضعف احمدی و امثالهم نیست، بلکه رویکردی آگاهانه برای سلب مشروعیت جنبشهای قومی از یک سو، و مشروعیت به دولت مقتدر مرکزی و سرکوب قومیتها از سوی دیگر است که، همان بازتولید سلطۀ قومی پارس بر اقوام غیرفارس است با این تفاوت که به جای شاهنشاهی، دولت‌مدرن و، به جای مغان ، روشنفکران و به جای دین، به اصطلاح علم(جامعه شناسی تاریخی) مشروعیت دهندۀ آن هستند. به همین‌دلیل باید از روشنفکرانی چون احمدی به روشنفکران ارگانیک نام برد که، دانش آنان در خدمت بازتولید قدرت مرکز و قدرت مرکز هم، همان سلطه قومی/مذهبی پارس است اینجاست که احمدی را به الهیات سیاسی ایرانی پیوند می‌دهد و روش شناسی کمی وی، تغییر چهره الهیات کلاسیک ایرانی/زرتشتی، و وی، بازتولید همان مغان باستان است که الهیات قدیم و روش شناسی جدید، در خدمت امر سیاسی مای پارسی و دیگری اقوام غیرپارس است. در الهیات قدیمی پارسی/زرتشتی، قدرت پارسها و سلطه بر دیگر اقوام، نماد خیر، راستی، اهورامزدا و شورشهای اقوام، نماد دروغ، اهریمن و شَّر می‌شود. امروز که علم و روش شناسی، جای الهیات و، قلم/متن، جای شمشیر را گرفته است، جنبشهای قومی عامل اهریمن مدرن، یعنی امپریالیسم و توطئه خارجی صهیونیسم می شوند و جای مفاهیم راستی و خیر را، مفاهیم علمی و جامعه شناسی تاریخی«نگارنده با اتکا به روششناسی جامعه شناسی تاریخی. ..چارچوبی نظری ارائه خواهم داد تا بتواند واقعیات جامعه ایرانی و علل دگرگونی قومی نیم قرن اخیر را تبیین کند» و جای مفاهیم شر و دروغ را، مفاهیم ایدئولوگ، سطحی، جهانشمول و غیرعلمی«محافل کوچک قوم گرایی ایدئولوژیک سیاسی سطحی نگر....نوشته های مذکور ترکیبی از احساسات، جهت گیری ایدئولوژی و سیاسی برامده از چهارچوب نظری غیر تاریخی و غیر بومی و داده های نادرست است..» می گیرد. عامل امپریالیسم خواندن جنبشهای قومی، بازتولید همان عامل اهریمن خواندن جنبشهای اقوامی چون ماد قدیم توسط هخامنشیان و زرتشت است. بنابراین، علم و روش شناسی که احمدی ادعای آن را دارد، بازتولید همان الهیات سیاسی زرتشتی و روشنفکری احمدی، همانند دینداری مغان در خدمت قدرت و سلطه قومی پارس بر علیه سایر اقوام است. تقسیم بندی احمدی از منابع علمی در مقابل منابع ایدئولوگ و سطحی، با تقسیم بندی منابع طرفدار ایرانیت در مقابل منتقدان آن سازگار است. به این معنی که تمامی منابعی که طرفداران ایرانیت هستند را علمی و جامعه شناسی تاریخی می‌داند و تمامی منابعی که منتقد ایرانیت و خواسته های اقوام را بیان می کنند را، غیر علمی و ایدئولوگ می داند. علم امروزی همان دین قدیم است که هرکسی طرفدار نظم سلطه حاکم بود را متدین و مخالفان نظم سلطه را کافر و بی دین و اهریمن.

   جناب احمدی اگرچه در مورد ایران، مفاهیم ملیت و هویت ملی را قدیم می پندارد اما مفاهیم قوم و قوم گرایی را برساخته چند دهه پیش و برگرفته از تجربه آمریکای شمالی می‌داند که پژوهشگران بدون توجه به منطق جامعۀ ایلی ایران، آن را به کار برده اند«اصطلاحاتی نظیر قبیله، قومیت، گروهای قومی و ناسیونالیسم قومی که در آغاز برای مطالعه موارد تاریخی خاص به کار می رفت، بعدها کاربرد عام، فراگیر و در عین حال متفاوت یافت... تعمیم های جهانشمول...غیرتاریخی است»(احمدی، 137: 15-16).غافل از آن‌که «هویت ملی شهروند محور» خود احمدی، راهکار مکتب شیکاگو و امثال پارسونز آمریکای، برای حل معضل همان قومیت گرایی در آمریکا بود. چگونه جناب احمدی مفاهیم قومی را تعمیم جهانشمول تجربه آمریکا می‌داند اما به خودش حق می‌دهد ایدۀ شهروندی را که مختص جوامع غربی و آمریکا و، اتفاقاً راه حل نظریه پردازان آمریکایی در مقابل همان قومیت گرایی جامعۀ آمریکا بود، بدون توجه به منطق جامعۀ ایلی/انتسابی ایران به کار ببرد، اما دیگر صاحب نظران حق استفاده از مفاهیم قومیت را ندارند. همچنین، پارسونز که در مقابل قوم گرایی جامعۀ آمریکایی، ایدۀ شهروندمحوری را ارائه می دهد(کیویستو، ۱۳۷۸: ۹۹) بر پایه جامعۀ اکتسابی آمریکا که، مبتنی بر کثرت گرایی اجتماعی است، ارائه می‌دهد آن‌هم در جامعه‌ای که بر مبنای اندیشه آزادی و دموکراسی ریشه گرفته از اومانیسم شکل گرفته است در حالی که درجامعه ایلی/انتسابی ایرانی سابقه ای از دموکراسی و حقوق بشر و اومانیسم وجود ندارد که ظرفیت تحقق شهروندی را داشته باشد. اصل شهروندی مبتنی بر آزادی اندیشه و مالکیت است، در حالی که از نظر احمدی، صاحب نظران قومی حتی صاحب اندیشه و ارادۀ خود نیستند بلکه این امپریالیسم و عوامل وی است که اندیشه را به آنان تزریق کرده‌است1. شهروند نرم افزار نیست که امثال روشنفکران مرکز مانند احمدی به آن برنامه بدهند. زمانی که آزادی اندیشه و حق تعیین سرنوشتی در ایران معنا ندارد، ایدۀ شهروندی چه معنایی می تواند داشته باشد. جامعۀ آمریکا مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر بنیاد گذاشته شد.قوم گرایی قابلیت هضم در سیستم کثرت گرا و اکتسابی جامعه امریکا را داشت اما اصل واساس جامعه ایران بر مبنای قومیت و مذهب است، کثرت گرایی ارزشی است که، انسان/شهروند در مقابل ارزشهای دینی/قومی، ارزشی ندارد. بنابراین، ظرفیت تحقق هویت ملی شهروند محور را نیز ندارد. ضمن اینکه، اگر قومیت مفهومی غربی است، ملیت و هویت و کنفدراسیون و انقلاب و مشروطه و شهروندی نیز، مفاهیم غربی هستند.

    احمدی اگرچه به وجود قومیتها –گروه‌های زبانی-مذهبی- در ایران معترف است، اما سیاسی شدن آن را پدیده ای مدرن و ناشی از واکنش در مقابل دولت مدرن، توطئه خارجی و نقش نخبگان می‌داند ما درادامه به این موارد خواهیم پرداخت. ما منکر تاثیر دنیای مدرن برگسترش جنبشهای قومی نیستیم البته این به معنی مدرن بودن خود قومیت نیست. حتی باوجود قدیم بودن ادیانی چون اسلام، جنبشهای اسلامی و اسلام‌سیاسی پدیده ای مدرن هستند. اما این فقط در مورد جنبشهای قومی صادق نیست در مورد کل شرق و خاورمیانه از جمله جنبشهای معاصر ایرانی و ملی‌گرایی ایرانی نیز صادق است. کل خاورمیانه در خواب غفلت بود که، در تقابل با غرب به خودآگاهی رسید. اگر مفاهیم قومیت مدرن هستند، مفاهیم ملت و هویت ملی نیز، که احمدی آن را در ایران قدیم می داند، جدید هستند. احمدی از پایه های اصلی هویت ملی ایران را «مردم» می‌داند در حالی که طبق گفتۀ تاریخ بیداری ایرانیان، اولین بار درجنبشهای معاصری چون جنبش تنباکو، مفاهیم زنده باد ملت ایران و مفاهیم شبیه آن به کار رفته است. مردم ایران به قول گزنفون، مشتی رعیت عاری از هرگونه حقوق شهروندی و محروم از هرگونه سهمی از قدرت بودند. مفاهیم ملت و دولت‌مدرن و هویت ملی، در ایران نیز مفاهیمی مدرن که در نتیجۀ آشنایی با غرب ایجاد شدند. که قبل از انقلاب مشروطه در نتیجۀ خودآگاهی روشنفکران و بازاریان شهری فارس، این مفاهیم را به کار برده تا با بسیج مردم حاکمیت ترکی قاجار را نفی و خود، کرسی قدرت را تسخیر کنند. ملت –به قول دیوید میلر- به معنای ارادۀ مشترکی مردمی که خواهان خودحکومتی هستند حتی در انقلاب مشروطه نیز تحقق نیافت  همان‌طور که گفتیم انقلاب مشروطه نه انقلاب به اصطلاح ملت ایران، بلکه عصیان روشنفکران و بازاریان شهری فارس یا فارس گرا بود نه اراده مشترک همه مردم. مردمی که مشتی رعیت عاری از هرگونه حقوقی بودند هیچ نقشی درتاریخ نداشته‌اندکه مفهوم ملت و هویت ملی را به گذشته قالب کنیم. چیزی که بوده‌است  جنگ قبایل و نخبگان قدرت بوده‌است  که پایین تر این بحث را ادامه خواهیم داد فقط نکته ای را باید تأکید کنم که بسیاری از مفاهیم به کار گرفته توسط دکتر احمدی، مفاهیم خنثی و ارتباطی با نتیجه گیری و فرضیه ایشان ندارد بسیاری از مقدمات نستباً درست ایشان، ارتباطی با نتایج غیر منطقی برداشت شده توسط ایشان ندارد و این ارتباط در ذهن ایشان پردازش شده‌است یعنی فرضیه ایشان قبل از آغاز تحقیق در ذهن خودشان اثبات شده‌است و گزینش فاکتهای تاریخی را برای اثبات فرضیه از قبل اثبات شده در ذهن خویش، به کار می برد. این‌که نخبگان نقشی در جنبشهای قومی داشته‌اند، این‌که چطور از جامعه ایلی فاقد هویت و فرهنگ، به هویت ملی ایرانی پرش جانانه می برد و...که در ادامه به آن می پردازیم.

احمدی شوروری را علت وجودی هویت قومی کرد در جمهوری مهاباد می داند«نقش عوامل خارجی در طرح و تشویق هویت قومی کرد و تشکیل گروه‌های سیاسی کرد و کمک به آن‌ها را بدون مطالعۀ نقش اتحاد شوروی در ایجاد دولت خودمختار کرد در مهاباد در سال های 25-1324 نمی‌توان به خوبی درک کرد....در حقیقت اندیشۀ استقلال یا خودمختاری کردها در ایران از توصیه های مقامات شوروی، که نیروهایشان در سال 1320 شمال غرب ایران را به اشغال در اورده بودند، مایه می گرفت»(احمدی، 1378: 310). این‌که شوروی در جمهوری مهاباد نقش داشته است شکی نیست، چون شوروی به خاطر گرفتن امتیاز نفت، مانع از لشکرکشی مرکز به کردستان و آذربایجان شد که، بعد از موافقت با قوام، ایران را تخلیه و از هجوم نیروی نظامی مرکز جلوگیری نکرد. اما این‌که ظهور و علت وجودی حزب و فکر تشکیل کردستان مستقل را، از وجود شوروی بدانیم، بدون شک مقرون به صحت نیست، «شوروی ها مستقمیاً در تشکیل کومله دخالت نداشتند، اما اعضای کومله در اقدامات بعدی خود به حمایت شوروی تکیه کردند»(Aefa در احمدی، همان: 311)، و تبلیغات سیاسی برای سلب مشروعیت جنبش است. اتفاقاً برنامه کومله، استقلال کردستان بود که، تحت تأثیر شوروی و پیشنهاد باقروف، از شعار استقلال، به شعار بی معنی و محدود«خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران» تغییر ماهیت داد. چون از اعضای کومله و در گردهمایی های آنان – همان‌طور که خود احمدی نیز معترف است- از کردهای عراق و ترکیه نیز بوده و پیمان سه مرز را برای یک کردستان بزرگ به امضا رساندند(همان: 95). همچنین تغییر نام آن از کمیته احیای کردستان به حزب دموکرات کردستان، پیشنهاد تقلیل گرایانه شوروی بود(همان). بنابراین، با وجود حمایت موقت شوروی، روح شوروی از تشکیل اولیه کومله خبر نداشت و اتفاقاً تغییر نام حزب، از واژه ای کردی/قومی، به طبقاتی/اجتماعی و، تغییر هدف، از ملی‌گرایی و رهایی از سلطۀ ایران، به خودمختاری در چهارچوب ایران، پیشنهاد تحمیلی شوروی بود. در نهایت کمک خواستن از نیروهای بین المللی که احمدی برای سلب مشروعیت به آن اشاره دارد، «کردها خود نیز در بسیاری موارد از مداخلات ( سیاست بین الملل) استقبال  و گاه نیز مشوق نیروهای خارجی بودند»، منطق درستِ سیاست است. دشمنِ دشمن ما دوست ماست. منطق سیاست مذاکره و یافتن متحدان استراتژیک برای مقابله با دشمنان است این نشان از وجود قومیت است نه بی وجودی.

   ما به دلیل عامل خارجی با توجه به روش شناسی وی پرداختیم اما نکتۀ دومی که احمدی در دلیل سیاسی شدن جنبشهای قومی مطرح می کند، نقش نخبگان و انگیزه قدرت طلبی آنان است:«نقش نخبگان در دگرگونی های مربوط به مسائل قومی چشمگیر بوده‌است ....دستاورد اصلی کتاب در بحث نقش نخبگان، انگیزه قدرت یابی و مبارزه بر سر قدرت از یک سو و عدم ارتباط نیرومند میان آن‌ها و توده های جامعه..». این مطالب از یک سو، گویایی عدم آشنایی مطلق وی با علم سیاست و گرفتار ماندن وی در دام عرفان سیاسی زرتشتی است از سوی دیگر، چشم بستن بر روی واقعیت جنبشهای قومی است که، حکم بر عدم ارتباط نخبگان و تودۀ مردم می دهد.اتفاقاً  همان‌طور که جلائی پور در کتاب «فراز و فرود جنبش کردی» به آن اشاره می کند، این ایدئولوژی انقلاب اسلامی بود که در کردستان هیچ پایگاه مردمی و اجتماعی نداشت و احزاب کردی دارای پایگاه مردمی و به شکل جنبش اجتماعی گسترده ای درآمده بودند و همین پایگاه مردمی جنبش قومی از یک سو و فقدان مشروعیت انقلاب اسلامی مرکز از سوی دیگر بود که، مرکز را وادار به استفاده از نیروی نظامی برای سرکوب جنبش کرد. همچنین وی درکی از علم سیاست ندارد. اصل علم سیاست، قدرت و یکی از انگیزه های تمامی نخبگان دنیا، از جمله نخبگان ایرانی، کسب قدرت است. تحلیل سیاسی تحلیلی است که به روابط قدرت محور موجود و مستتر در روابط اجتماعی توجه می کند(های، 1385: 21). چرخ دندۀ دموکراسی، حزب است و فلسفۀ اصلی حزب کسب قدرت تعریف شده‌است. احمدی اگر با اراء اندیشمندان علوم سیاسی چون پاره تو و تیلی و کسانی مانند رابرت دال که حتی دموکراسیهای مدرن امروزی را جنگ نخبگان و چرخش نخبگان تعریف می کند، آشنایی داشت در حوزه علم سیاست حکم اخلاقی صادر نمی کرد. ایشان اگر کمی هم هگل و مکر عقل وی را مطالعه می کردند و از عرفان ایرانی و اخلاق شخصی/استعلایی کانتی دست می کشیدند، به خوبی می دانستند که، ناپلئون هم‌زمان در پی کسب قدرت شخصی، آرمانهای انقلاب فرانسه را جهانی‌کردند و نخبگانی چون فضل الله نوری و بهبهانی، در پی جنگ قدرت شخصی، یکی مشروطه را به ثمر رساند ودیگری با پژمرده کردن مشروطه، مشروعه را عَلَم کرد. احمدی خود تقابل دین و ملیت معاصر ایرانی را، به درستی، جنگ قدرت نخبگان  بر سر توزیع قدرت سیاسی می‌داند نه تقابل ذاتی:« تقابل دین و ملیت مبارزه بر سر قدرت  بود تا تقابل ذاتی ملیت و دین»(احمدی، 11383 :82)، «علت اصلی تضاد نه بحث گفتمان بر سر اسلام و ملیت ایرانی بلکه بحث سیاسی  و مسئله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود تا مسایل مذهبی و ملی»(همان:78). بنابراین، این‌که احمدی مدعی است، نخبگان در جنبشهای قومی نقش داشته‌اند، بحث خنثا و اتفاقاً استدلالی معکوس است این‌که نخبگان در جنبشهای قومی نقش داشته‌اند، درست، اما این دلیل مشروعیت زدایی از این جنبشها نمی‌شود. طبیعی است در همه جنبشهای دنیا، این نخبگان هستند که رهبری جبنشها را برعهده گرفته و، به بسیج سیاسی مردم می پردازند به قول پاره تو تاریخ گورستان اشراف است. استدلال احمدی در مورد تاریخ ایران نیز صدق می کند. کل جنبشهای تاریخ ایران از شورش کوروش گرفته تا شعوبیه، از مشروطه تا دوم خرداد را، نخبگان رهبری کرده‌اند. اگر وجودنخبگان در جنبشهای قومی دلیلی بر عدم مشروعیت آن جنبشها است کل جنبشهای تاریخ ایران فاقد مشروعیت است حتی جنبشهای مدرن آن. که برای اثبات بی منطقی احمدی و انداختن پرتو نوری بر تاریکی عقل‌سیاسی ایران، این بحث را بیشتر باز کرده و در ادامه آن به نقد مورد سوم که جنبشهای قومی را واکنشی بر تمرکزگرایی دولت‌مدرن می داند، می پردازیم:

   قبل از پردازش نخبه گرایی ایرانی/پارسی، لازم می دانم از مفهوم ایران، نکاتی را بیان کنم که از یک سو، نقدی باشد بر پیش فرض هستی شناسانه مفهوم ایرانیت دکتر احمدی و از سوی دیگر، ثابت کنیم که برخلافت تصور رایج که ایرانیت را مفهومی عام و متکثر از اقوام و قبایل گوناگون فرض می گیرند، «ایران کنفدراسیون ایلی...گروه‌های زبانی-مذهبی ایرانی ریشه های تاریخی طولانی در ایران داشته و تحت تاثیر میراث فرهنگی و سیاسی ایران مبنای تجربه مشترک جامعه ایرانی قرار گرفته اند این مسئله به کارگیری اصطلاح گروههای قومی را در مورد ایران با مُشکل مواجه می سازد»«هویت ملی ایرانی در کلیت خود دربرگیرنده تمامی گروههای مختلف مذهبی یا زبانی جامعه ایرانی است»، در ذات مفهوم ایران، نخبه گرایی و اشرافیت قومی پارس متبلور است تشکل جهان ایرانی فقط در فاعل شناخت فارسی، پردازش شده‌است و چون فاعل شناخت فارسی به دلیل انحصار قدرت صاحب متن بوده‌است ، شناخت خود را عمومی و به کل قومیت‌ها سرایت داده است. به این معنی که مفهوم ایران تقدمی بر اشرافیت/نخبه پارسی ندارد بلکه برساختۀ اجتماعی نخبگان پارسی است. کارگزار فارسی بر ساختار ایرانیت تقدم دارد. 

   «هستی شناسی معطوف به ادعاها یا فرض های رهیافتی خاص در پزوهشهای اجتماعی درباره ماهیت واقعیت اجمتاعی/سیاسی درباره این‌که چه چیزی وجود دارد، آن چیز شبیه چیست، از چه اجزایی تشکیل شده‌است و این اجزا چه ارتباط یا اندرکنشی با یکدیگر دارند»(های، 1385: 107). حال باید بدانیم ساختار ایرانیت و مفهوم ایران قبل از اقوام و قبایل موجود در آن اصلا وجود داشته است و ارتباط اجزاء –اقوام- چگونه بوده‌است ؟

    همان‌طور که قبلاً گفتیم مفهوم ایران، قبل از ورود ایرانیها(آریاییها)-پارس/پارت- به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد، در استپهای جنوب روسیه تکوین یافته‌است ایرانیهای مهاجم با ورود به این سرزمین درنتیجه شکست اقوام بومی، خود قوم حاکم و طبقات بالا دست شدند به همین‌دلیل «مفهوم آریا در ایران باستان هم به معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا-اشراف و روحانیون و شاهزادگان پارسی-است»(بریان ، 1380: 287). هم به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد  «این اصطلاح را  نیز درمقابل اهالی بومی که ممالک آن‌ها را تصرف کرده بودند و به آن‌ها به حالت تحقیر می نگریستند به کار می بردند»(گورلیتس ، 1312: 3). بنابراین واژه آریا هم به معنای قومی در مقابل اقوام بومی و هم به معنای اصیل و طبقاتی در مقابل طبقات فروتر که همان اقوام بومی زیر سلطه بودند به کار می رفت. در بخشهای قبلی اشاره کردیم که مهاجران که در مقابل اهالی بومی انحصار قدرت را در دست گرفتند پارت/پارسها- بودند که با شکست بومیان، مفهوم تخیلی خود، ایران/آریا را نسبت به اشرافیت حاکم خود(پارس) و به سرزمینهای تسخیر شده قالب و در نهاد تشکیل شده امپراتوری، که ابزار حفظ سلطۀ پارس بر غیرپارس بود، در رأس هرم قرار گرفتند. اصطلاح ایران/آریا، در تأکید بر قوم-طبقۀ برتر پارسی بود که، در نتیجه غلبه بر اقوام بومی مغلوب و تاراج مازاد انباشت سرمایه آنان، به طبقۀ برتر نیزتبدیل شده بودند«در امپراطوری جدید....(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجسته محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می نامیم و بیشتری اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندآن‌های اشراف پارسی تشکیل می دادند.حتی  قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان، 126-127). بنابراین، واژۀ ایران جدای از آن‌که بهشت گمشده پارسها/پارتها بود که هرکجا را تسخیر می کردند، آنجا را ایران می نامیدند، خطاب به قوم-طبقۀ برتر پارسی در مقابل اقوام بومی مغلوب به کار رفته است و برخلاف دیدگاه دکتر احمدی مفهومی کلی که، خطاب به تمامی گروهای قومی یا به قول احمدی گروه‌های زبانی-مذهبی ساکن در فلات ایران نبوده‌است . یعنی ساختاری نبوده‌است  که کارگزاران قومی در درون آن به کنش بپردازند بلکه کارگزار پارسی مقدم بر ساختار ایرانی و تشکیل دهندۀ آن است و،  همان‌طور که اشاره کردیم خطاب به قوم-طبقۀ برتر که، پارسها بودند در مقابل اقوام-طبقات مغلوب، به کار می رفت لاجرم ارتباط اقوام، نه متکثر و برابری، بلکه ارباب/بندگی و سلطه پارس بر دیگری بوده‌است  که، امپراتوری ابزار نظامی/اداری حفظ سلطۀ قوم/طبقه برتر پارس و دین و اساطیر، همانند ایدئولوژیهای امروزی، ابزار هژمونیک و ایدئولوژی مشروعیت بخش آن بوده‌است . اکنون به نخبه گرایی/اشرافیت حاکم بر تمدن و میراث سیاسی ایرانی بپردازیم که نخبگان حاکم همیشه پارسها و رعیت اقوام غیرپارس بوده اند. 

   کریستن سن که بنیاد تمدن ایرانی را بر خون و مالکیت تعریف می کند، «جامعه‌ایرانی بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون. بنا بر نامه تنسر حدی بسیار محکم، نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا می‌کرد(کریستن سن، 1378: 228)، علل انحطاط ایران را، وضع حکومت عامه اسلام می‌داند «علل انحطاط ایران وضع حکومت عامه ای است که با اسلام برقرار شد و طبقات اشراف در توده مردم فرور رفته و محو گشتند قرنهای متمادی طبقه اشراف و روحانیون حاکم بودند........ که بعداً بنیان دولت عباسی شدند»(همان:368).«ضعف اخلاقی و سیاسی ایرانیان بر اثر دخول دموکراسی اسلام بدتر شد تا در دوره سامانیان....... تجدید شد» (همان:430).  همان‌طور که در بالا اشاره شد خون، همان قوم گرایی پارسی است. حق‌الهی شاهان(فره‌ایزدی)همراه با اصل و نسب دو عنصر اصلی مشروعیت بخشی به پادشاهان هخامنشی است(ویسهوفر، 1377، 50-51) «هخامنشیان بر واژه پارسی بیش از آریایی تاکید داشتند و به تعلق خود به پارسی در تفاوت با مادها. ... اشاره داشتند(ویسهوفر، 1377، 13). و مالکیت نیز همان طبقات بالا است که اشاره کردیم با توجه به تاراج مازاد انباشت سرمایه اقوام مغلوب، قوم غالب پارسی، همان طبقه برتر نیز شد و مالکان اصلی امپراتوری، قوم حاکم پارس–که در بخش قبلی آن را گفتیم- که، شخص شاهنشاه و وزراء، نخبگان فکری، مغان و اشرافیون همگی از قوم پارس بودند که، همۀ جنبشهای عدالت طلبانه مانند گئوماته و مزدک، که گاهاً جنبشهای قومی نیز بودند، توسط اتحاد همین سه گروه – شاه، اشرافیون مالی و اشرافیون فکری یعنی مغان- سرکوب می شدند. به همین‌دلیل پیربریان به درستی از قوم-طبقۀ برتر پارسی نام می برد. کریستن سن در این جمله ذکر شده به درستی اساس تمدن ایرانی را بر خون ومالکیت یا همان اشرافیت قومی پارس می‌داند که با دخول دموکراسی اسلام که، اشراف پارسی سهمی در قدرت آن نداشتند، دچار انحطاط یا به قول زرین کوب دچار «دو قرن سکوت» شد. بازهم کریستن سن به درستی اشاره می‌کند که در زمان سامانیان و دولت عباسی، ایرانیان دوباره احیا شدند که احیای ایرانیت،  همان‌طور که در بخش اول نیز اشاره کردیم، همان دهقانان/اشرافیان پارسی بودند که از پارس به خراسان کوچ، و دودمان سامانیان را بنیان نهادند احیای ایرانیت در زمان دولت عباسی نیز که به آن اشاره دارند، همان احیای نخبگان/اشراف پارسی، همچون نظام الملک و غزالی و دهقانان/اشراف سامانی است، نه ایرانیت عام و مردم ایران. چون اسلامی‌شدن ایران نیز، در درجه اول بین طبقات عالی آن صورت گرفت(اشپولر، 1377: 242). هدف اسلام اوردن آنان/ایرانیان نیز، برابری اقتصادی و اجتماعی با اعراب بود(همان: 248). 

   خطاب کوروش به تهییچ ایرانیان بر علیه ماد نیز اشراف و سپاهیان بودند:«خطاب کوروش برای تهییج ایرانیان برای حمله به ماد، «سپاهیان»(هرودت، 1384، 100)بودند. انجمن عمومی‌که کوروش در زمان تدارک شورش علیه مادها فراخواند تا در پیشگاه انان بر ضد مادها سخنرانی کند  همان سپاهیان بودند(ویدن‌گرن، 1390: 149). و  همان‌طور که قبلاً نیز گفتیم بنیان امپراتوری هخامنشیان مبنی بر توافق پادشاهانی چون کوروش و داریوش با اشراف و مغان، برای دوشیدن و تصرف دیگر اقوام بود. همان اشراف و مغانی که به آستیاگ خیانت، به کوروش خدمت و بنیان امپراتوری هخامنشیان کوروش را شکل دادند. همان دو گروه از حامیان داریوش در سرکوب گئوماته بودند و، از سرکوب مزدکیان توسط انوشیروان نیز حمایت و لقب عادل و به دین را به وی دادند و همان اشرافیت نظامی/فکری(افشین و طاهریان و علمای دربار خلیفه) ایرانی بود که، جنبش توده ای خرمدینان را سرکوب کرد. زوال و انحطاطی که کریستن سن به درستی به آن اشاره می کند، همان انحطاط اشرافیت و نخبگان پارسی بود که در زیر سایه دودمان سامانیان و عباسیان فرصت ظهور دوباره ای یافتند که به آن نوزایی ایرانی گویند.

   با حاکمیت متصلب ترکان و مغولان، و عدم اجازه به نخبگان و اشراف پارسی در دستگاه حکومت، پارسها به میان مردم زوال و نرسیدن خود به قدرت را به نکوهش قدرت از زبان عرفان تبدیل کردند. یعنی همان چیزی که طباطبایی و کاتوزیان به آن تضاد دولت و ملت و تداوم فرهنگی ایرانیت در عرفان و ادبیات می گویند، همان جنگ قدرت نخبگان پارسی است که هرزمان در قدرت بوده اند از دولت الهی و صاحب فره و مشروعیت، و هرزمان که از قدرت دور بوده اند از ظلم حکام و صدای رعیت و یا مدرن تر آن ملت گویند. که با حذف پارسیان از قدرت که تا دوره مشروطه ادامه یافت، نخبگان پارسی اپوزسیون و در میان مردم از از زبان شعر و عرفان از ظلم حکام می گفتند. در دوره مشروطه  نخبگان فارس یا فارس گرا، با خودآگاهی که به لطف ناسیونالیسم مدرن به دست آورده بودند، با مفاهیم آزادی و ملت و قانون، به جنگ حاکمیتی که، خود سهمی در آن نداشتند، رفتند. بعد از تسخیر قدرت با رضاخان، به حامیان دولت پیوسته و لقب آریامهر و شاهنشاهی به رضاشاه دادند که، به دلیل حضور اشراف/نخبگان فارسی در قدرت حکومتی، مُشکل دیگر نه ظلم حکام، بلکه عقب ماندگی و بی فرهنگی و پراکندگی ملت است که به آن تجزیه‌طلبی می گفتند. اما رضاشاه به دلیل گرایش به استبداد مطلقه و انحصار قدرت در دستان خویش و ندادن هیچ سهمی به نخبگان فارسی، دوباره نخبگان به صف ملت پیوستند و نظام حاکمی که تا دیروز نماد ملت ایران و عظمت ایران بود، به نمادی از استبداد و ظلم و فساد تبدیل می‌شود. در ابتدای تأسیس حکومت رضاخان، دو گروه اشرافیت تاریخی ایران، یعنی اشرافیت مالی و فکری(مغ روحانی روشنفکر) به حمایت از رضاخان برخاستند. احمدی خود در مقاله مذهب و ملیت به آن اشاره دارد:« بسیاری از وحانیون بلند پایه شیعه همانند روشنفکران ناسیونالیست ایرانی از رضاشاه برای پایان دادن به هرج ومرج حمایت کردند» علما مانند مدرس از اقدامات رضاشاه و پایان دادن به هرج ومرج...رضاشاه حمایت کردند..»(احمدی، 1383: 75). احمدی در ادامه به درستی جنگ ملیت و مذهب یا دولت و ملت را انطور که کاتوزیان اشاره دارد، نه تضاد ذاتی دولت و ملت، یا ملیت و مذهب، بلکه آن را ناشی ار جنگ قدرت نخبگان، «علت اصلی تضاد نه بحث گفتمان بر سر اسلام و ملیت ایرانی بلکه بحث سیاسی مسله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود تا مسایل مذهبی و ملی»(همان:87)، می داند. بنابراین، احمدی به درستی تضاد دولت با ملت و یا ملت با مذهب را برخلاف کاتوزیان و طباطبایی، نه تضاد ذاتی دولت با ملت، بلکه برای آن «ریشه سیاسی..» و «جنگ قدرت...» نخبگان را متصور است که به دلیل گرایش رضاشاه به اقتدارگرایی نه به دلیل خودِ اقتدار، بلکه چون نخبگان  و اشراف از قدرت سهمی نداشتند، مخالف قدرت حاکم شدند:« مسله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود... » ناسیونالیستها و علما و شعرایی چون بهار و عشقی به مخالف با رضاشاه برخاستند(احمدی، همان: 78). برای شاعران پارسی گوی تفاوت نمی کرد که زینت المجالس کدام دربار یا امپراتوری باشند(اشرف، احمدی، همان:140). اما چون رضاخان به مداحی شعراء اهمیتی نمی داد و سهمی از قدرت را به نخبگان نداد، نخبگان همانند مشروطه به صف مخالف پیوسته و تحلیلگران آن را به اشتباه تضاد دولت با ملت تفسیر می کنند. نخبگان مخالف نظام پهلوی، همگی به صف انقلاب با صدای ملت پیوستند تا دولت-ملی و مردی را تشکیل دهند بعد از تشکیل دولت پس از انقلاب 57، نخبگانی که در قدرت باقی ماندند هم‌چنان از ولی فقیه-فره ایزدی- و دولت عدل الهی گفته و، نخبگانی که از قدرت دور افتادند از صدای ملت و جامعه مدنی و در مقابل از دولت ظالم و ناعادل می گویند. همین نخبگان دوم خرداد و جنبش سبز، که از آزادی و دموکراسی و صدای ملت و دولت متقلب، فغان دارند، زمانی که در رأس قدرت بودند، از عدالت دولت و سلامت آن گفته و از خشونت آن دفاع می کردند. زمانی که دولت پهلوی از ناسیونالیسم سکولار و الگوی غربی دفاع می کرد، نخبگان نیز از وی و  ایده‌های وی دفاع می کردند اما زمانی که رضاشاه، نخبگان را از سهم ملک و قدرت محروم کرد، نخبگان که سهمی از قدرت نداشتند، مخالف و، از بازگشت به خویشتن و احیای هویت اسلامی در مقابل هویت غربی رضاشاه، سخن می راندند، همان نخبگان مدافع احیای اسلام و اسلام سیاسی، بعد از حاکمیت جمهوری اسلامی که از اسلام و هویت اسلامی دفاع می کرد، چون دوباره از قدرت محروم شدند، به لیبرالیسم و جامعه مدنی و سکولاریسم و عدم دخالت دین در سیاست گرایش پیدا کردند. طبیعی است که این چرخش فکری نه واقعا فکری وناشی از تأمل وتفکر، بلکه بستگی به سهیم بودن در قدرت یا محروم از قدرت بودن نخبگان بستگی دارد که اگر جنبۀ توده ای به خود گرفته است ناشی از بسیج سیاسیMobilization است نه مشارکت سیاسیPartisipation. هنوز هم نخبگانی مثل رضا داوری که در قدرت هستند، از احیای هویت اسلام و اسلام‌سیاسی حمایت می کنند اما روشنفکرانی مانند دکتر سروش ودوم خردادیهایی مانند حجاریان که، از بنیانگذاران سازمان اطلاعات بود، به دلیل محرومیت از قدرت، به  ایده‌های مخالف نظام حاکم، یعنی لیبرالیسم و دموکراسی و عدم دخالت دین در سیاست، برای تقبیح مخالفان سیاسی خود در قدرت و بازگشت خویش به قدرت، ندا سر می دهند. بازرگان که بعد از انقلاب سفید شاه، کلاً امید خود را به مشارکت در قدرت از دست داد، در مقابل ایدئولوژی غرب گرایی نظام حاکم، از احیای دین و دخالت دین در صحنۀ سیاست دفاع می‌کرد و این ایده تا زمانی که در انقلاب در قدرت بود، باقی ماند اما بعد از عزل از قدرت توسط نخبگان حاکم جمهوری اسلامی، دین را محدود به رابطه انسان با خدا و فاقد صلاحیت در حوزه سیاسی اجتماعی دانست. دکتر سروش نیز که از حامیان اسلام‌سیاسی بود بعد از طرد شدن از قدرت توسط نظام حاکم اسلام سیاسی، به لیبرالیسم و منتقد شریعتی، به دلیل ایدئولوگ کردن اسلام، تبدیل شد.

    همان‌طور که در بخش قبلی بنیاد شکل گیری ایرانیت با کوروش را در توافق با اشراف ومشروعیت بخشی مغان تبیین کردیم، این اساس عقل‌سیاسی ایرانی/پارسی و تمامی تحولاتی که عناوین متفاوتی به آن داده اند، سلطه قوم/طبقات پارس بر سایر اقوام، و جنگ موضع خود نخبگان پارسی است که البته در مقابل دشمن مشترک دیگر اقوام غیر فارس، اختلافات آن‌ها رنگ می بازد و در مقابل موضع گیریهای متفاوت نخبگان، تعیّن قومی مشترک آنان بروز می کند. اما هرزمان توافق نخبگان پارس به اختلاف تبدیل شود، نخبگانی که در موقعیت اپوزسیون قرار بگیرند از برابری همه اقوام و مذاهب ایرانی دفاع می کنند که، مردم و اقوام غیرفارس به دلیل نارضایتی همیشگی و ساختاری از نظامهای حاکم، به راحتی بسیج و ابزار قدرت نخبگان اپوزسیون فارس می شوند. مانند مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی و حزب توده و دوم خرداد و جنبش سبز. اما همان نخبگان محروم از قدرتی که از حق همه اقوام و مذاهب و مشارکت آنان درقدرت شعار می دهند، به محض دست یافتن به قدرت، همان ساختار قبلی سلطه قومی-مذهبی فارسی را حفظ و به سرکوب اقوام و مردمانی که به کمک آن‌ها به قدرت رسیده اند، می پردازند. برای مثال مارکسیستهای ایرانی که از خودمختاری اقوام وخلقای ایرانی دفاع  و حتی در عمل نیز از جنبشهای قومی حمایت کرده‌اند که، به این دلیل بود که سهمی از قدرت نداشتند وگرنه اولین اصل مارکسیستها و حزب توده نیز دفاع از تمامیت ارضی و مبارزه با به اصطلاح تجزیه‌طلبی است«اولین اصل اساسی حزب توده حفظ استقلال و تمامیت ارضی ایران است»(کاشی، 1384: 124). و هنگامی که رضاخان به سرکوب جنبشهای قومی می پرداخت به ستایش از وی پرداختند: رهبری حزب کمونیست با ستایش از رضاشاه، هرگونه حرکت استقلال طلبانه را توطئه‌ی انگلیس ارزیابی می‍کرد. کودتای رضاخان (برانداختن قاجار) را چون "سقوط حکومت بورژوازی و چون مبداء جدیدی در تاریخ معاصر ایران" و سیاست رضاخان را یک سیاست ملی ارزیابی می‍کردند. روزنامه‌ی "نصیحت" رضاخان را در برگشت از کارزار خزعل با قصیده‌ی"من رضا و تو رضا و ملت ایران رضا" مورد استقبال قرار داد(http://www.iran-archive.com به نقل از امین آوه). اما بعد از محرومیت از قدرت، توسط رضاشاه، منتقد دولت مرکزی و مدافع حقوق اقلیتها و قومیتها شدند.  همان‌طور که احمدی هم اشاره کرده‌است روشنفکران وروحانیون و شعرا همگی از رضاشاه برای انتقال سلطنت و پایان دادن به هرج ومرچ، حمایت کردند(احمدی، 1383: 74). یعنی در مقابل تازش اهریمنی تجزیه طلبی، همه فارسها چه روحانی چه روشنفکر و یا شاعر و بازاری و مالک، همگی از آن حمایت کردند. بنابراین، زیرساخت همه این فریب‌کاریها، فارس‌محوری است. حال به اسم حزب دموکرات باشد یا ارادۀ آهنین و یا حزب توده و چپ و یا مذهب و اسلام‌سیاسی یا ایران پلورال. اگر انتقادهایی باشد ناشی از رقابت نخبگان بر سر قدرت است. 

    تکوین عقل‌سیاسی ایرانی،  با کوروش واقعی و فریدون افسانه ای، تا مشروطه و دوم خرداد مبتنی بر اشرافیت و نخبه محورانه بوده‌است . اگر شاهی مانند کمبوجیه و رضاخان متاخر، به نخبگان فارسی کم لطفی و سهمی از اموال وقدرت را به آنان ندهند، به دیوانه و مستبد و ظالم ملقب می گردد اما اگر مانند کوروش و رضاخان متقدم، اموال دیگر اقوام را به نفع آن‌ها غارت و سهمی از قدرت را به آنان واگذار و اشرافیت آنان را حفظ کند، شاهی عادل، پدر و آریامهر لقب می گیرند.

     هدف از آوردن این مطالب از یک سو، نقد نظریه احمدی که رهبران جنبشهای قومی را نخبگان می‌داند که ما منکر آن نیستیم چون رهبری همه جنبشها از جمله کل جنبشهای ایرانی نیز نخبگان بودند، و از سوی دیگر، شناخت عقل‌سیاسی ایرانی که مبتنی بر حاکمیت قوم پارسی بر سایر اقوام و این‌که نخبگان یا طبقات حاکم نیز پارسی و یا پارسگرا بوده اند، بود که جنگ موضعی و قدرت نخبگان فارسی، تعیّن قومی آنان را از بین نمی برد و، نباید به تضاد دولت با ملت یا ملت با مذهب تفسیر کرد و دیگر اقوام ابزار بسیج نخبگان مرکزی فارس گرا نشوند. که هرزمان نخبگان پارسی از قدرت دورافتاده اند به ملت(مشروطه تا دوم خرداد)، عرفان(دوره میانه) و یا اسلام(پهلوی)پنابرده و در مقال دولت قد عَلَم کرده‌اند و هرزمان در قدرت لانه کرده‌اند، از دولت ملی، دولت اسلامی، احیای عظمت ایرانی و دولت عدل الهی ندا سر می دهند که به اشتباه به تضاد دولت و ملت یا تکوین ملت در وراء دولت تحلیل شده‌است.

    اما نکتۀ مهم دیگری که در این مقاله احمدی، «دین و ملیت در ایران: همیاری یا کشمکش»، باید به آن توجه شود، این است که، اگرچه احمدی در این‌که تضاد بین ملیت و مذهب نه ذاتی بلکه جنگ قدرت بوده‌است ، بر سریر حقیقت جای دارد، اما همیاری بین ملت و مذهب نیز نه ذاتی بلکه سازش نخبگان(دینی/مالی و سیاسی) با هم بوده‌است . خود مذهب اصلاً در عقل ایرانی و برای نخبگان پارسی اهمیتی نداشته است. مذهب فقط ابزار هژمونیک حفظ سلطه قوم-طبقه برتر پارس بوده‌است . به همین‌دلیل نخبگان و اشراف پارسی در زمان اسلام به راحتی مذهب هزارساله زرتشت و دین اجدادی خویش را کنار گذاشته و برای کسب امتیازات اقتصادی و برابری سیاسی با اعراب، دین اسلام سنی را پذیرفتند. نخبگان سیاسی مانند نظام الملک به همان اندازه اشراف پارسی قدیم، به حاکمیت ترکان سلجوقی مشروعیت و کمک اداری می کردند. صاحبان دانش نیز مانند غزالی به همان اندازه مغان قدیم چون کرتیر و تنسر، به حاکمیت ترکان سلجوقی و خلافت عربی، مشروعیت می دادند برای شاعران هم اهمیتی نداشت که زینت المجالس کدام پادشاهی باشند سامانیان پارس یا سلطان محمود ترک، هرپادشاهی به آنان اموال و سهمی از قدرت و شهرت را می داد، اشراف فکری و سیاسی ایرانی، زینت المجالس آن می شدند که در بی توجهی حاکمان بعدی ترک و مغول، و بی توجهی دو قرن اول خلفای اسلام به آنان، به قول کریستن سن دچار زوال و یا به قول زرین کوب دو قرن سکوت یا به قول طباطبایی و کاتوزیان، تضاد دولت با ملت پیش آمد. نخبگان پارسی یا پارس گرا، به راحتی دین سنی خود را در دوره صفویه به کنار گذاشته و به مذهب شیعه برای حفظ قدرت خویش در مقابل ترکان سنی عثمانی، گرایش یافتند. در دوره مشروطه و دولت‌مدرن نیز، نخبگان به جای مذهب، به راحتی از ایدئولوژی ناسیونالیسم برای توجیه قدرت و قدرت حاکم هم(رضاشاه) که نماد ملیت ایرانی می‌شود، به جای مذهب از ناسیونالیسم غربی استفاده می برد. حتی تقی زاده آخوند، در درک از تحولات مدرن، لباس آخوندی را به کنار و برای کسب قدرت و شهرت شخصی، لباس ناسیونالیسم را می پوشد. همان نخبگان سکولار در محرومیت از قدرت پهولی سکولار، به دین اسلام باز می گردند و از «روشنفکر روحانی» و «بازگشت به اصل» ندا سر می دهند. بعد از انقلاب نیز، دوباره به راحتی از اسلام دست می شویند و به لیبرالیسم پناه می برند. بنابراین، هم‌چنان که، تضاد ملیت ایرانی(قوم پارسی)با مذهب، نه ذاتی بلکه جنگ قدرت و ریشه سیاسی داشته است، همگرایی ملیت ایرانی با مذهب نیز، اتحاد قدرت و ریشه سیاسی داشته است، نه همگرایی ذاتی بین ملیت و مذهب.

   اکنون به دلیل سومی که جناب احمدی، دولت متمرکز مدرن را علت جنبشهای قومی و جنبشهای قومی را معلول و، واکنشی در مقابل تمرکزگرایی دولت‌مدرن می دانند، بپردازیم: «ظهور دولت‌مدرن به بروز روابط خصمانه میان ایلات و دولت مرکزی مدرن منجر شد»(احمدی، 1378 :186). در حالی که، برخلاف نظر ایشان که، قوم گرایی را واکنشی به تمرکزگرایی دولت‌مدرن می دانند«دولت‌مدرن و پیروان او در میان نخبگان سیاسی و فکری خواهان ایجاد یک دولت‌مدرن بودند تا ابزار اصلی وحدت ملی و نوگرایی باشد..دولت‌مدرن مصمم بود وفاداری به دولت را جایگزین سایر پیوندهای موجود سازد با این حال، روسای پرقدرت و خودمختار ایلات و طوایف، امحصار قدرت توسط دولت جدید را نمی پذیرفتند....این فرایند تمرکزگرایی و ایل زدایی...تاثیرات مهمی در سیاسی شدن علایق کهن گروه‌های زبانی-مذهبی در مناطق تحت سلطۀ این گروه ها بر جای گذاشت..نخبگان شکست خورده ایلات و اعقاب آن ها اختلافات زبانی-مذهبی را دستاویزی برای مبارزات خود علیه دولت مردکزی مدرن در جهت کسب قدرت سیاسی قرار دادند تا حمایت گروه‌های زبانی-مذهبی (غیر شیعه و غیر فارس زبان) را جلب کنند»، این دولت‌مدرن فارس محور بود که واکنشی به جنبشهای قومی غیرفارس بود نه برعکس.

   بعد از انقلاب مشروطه و خلاء قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، به شورش بر علیه سلطه مرکز پرداختند. اساساًتکوین دولت‌مدرن برای غلبه بر شورشهای قومی، کرد(سمکو2)، عرب(خزعل)، ترک(خیابانی) و...شکل گرفته بود. «همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای 1921/1299 شد»(کاتوزیان، 1380 :30). رضاخان- به قول کاتم- رسالت اصلی خود را سرکوب سمکو می دانست و بعد از سرکوب سمکو و جمهوری مهاباد در تمامی ایران جشن و پایکوبی بر پا شد. به خاطر همین جنبشهای قومی و به اصطلاح ترس از تجزیه‌طلبی بود که خیلی قبل از به قدرت رسیدن رضاشاه، مجله «کاوه» در آلمان و بعدا «ایرانشهر» و «فرنگستان» از استبداد‌منور و مردقوی برای حفظ وحدت‌ملی و تحمیل زبان پارسی و سرکوب جنبشهای قومی سخن می‌راندند. «هدف مجلات ایرانشهر و فرنگستان حمایت از سردار سپه و سیاستهای او بود»(آصف، 1384: 150). تقی‌زاده در مجله کاوه از تمرکز قدرت و استبداد منور دفاع کرده بود(کاوه، ش6، س1 :7). مجلۀ ایرانشهر می نویسد:  انقلاب از بالا توسط رهبری یک فرد مقتدر و روشن فکر بهتر است وجود یک پطر کبیر بهتر از مجالس معنوی و کمیته و..است»(در آصف، همان:190). پارسها به هر اسمی، استبداد منور یا دموکرات و چپ، یک هدف داشتند تشکیل دولت تک-قومیتی پارس و سلطه بر سایر قومیتها. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه....هجده تن از زعمای حزب دموکرات به پیشنهاد محمد تقی بهار تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند....(همان:145). دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست اتاتورک ها و بعدها در المان به دست نازی ها به وجود امد(بهار، 1371: 27). «رضاشاه ناسیونالیستی فارس‌محور بود....رضاخان از ایدئولوزی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان به او اموختند... (کاتوزیان، 1392: 222).

  دال مرکزی گفتمان ناسیونالیسم مشروطه  که دموکراسی و آزادی بود، به وحدت‌ملی در گفتمان ناسیونالیسم بعد از مشروطه مبدل شد. دلیل اصلی این تحول نیز ظهور جنبشهای قومی بود. در این گفتمان مُشکل اصلی جامعه ایران را پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی(شورشهای قومی) می دانستند که قبل از اقدامات رضاشاه از گسترش و تحمیل زبان و فرهنگ پارسی در میان سایر اقوام تحت عنوان شعار وحدت‌ملی حمایت می‌کردند.بنابراین، برخلاف نظر احمدی، جنبشهای قومی واکنش در مقابل دولت‌مدرن نبود بلکه برعکس، ایجاد دولت‌مدرن فارسی/ایرانی، واکنشی بر علیه جنبشهای قومی بود.«دولت‌مدرن و حامیان او می خواستند دولت مدرنی به وجود بیاورند که بتواند با تمرکز قدرت به وحدت ملی و ادغام نیروها دست یابد»(احمدی، 1378: 210).  همان‌طور که بیان کردیم دال مرکزی گفتمان ناسیونالیسم ایرانی/فارسی در دوره مشروطه آزادی و دموکراسی بود اما چه چیزی باعث شد به وحدت ملی تغییر یابد که رضاشاه در صدد تحقق آن برآمد؟ همان جنبشهای قومی باعث شد که رضاشاه و حامیان او به تمرکز قدرت برای وحدت ملی و ادغام نیروها دست یابند. جنبشهای قومی بعد از عزل رضاشاه، تداوم یا بازتولید جنبشهای قومی قبل از ظهور رضاشاه و دولت‌مدرن بود نه آغازگر آن. دلیل تحول دوباره ناسیونالیسم ایرانی از دموکراسی به وحدت ملی، بعد از عزل رضاشاه و فضای نسبتاً باز سیاسی پس از آن، همان جنبشهای قومی کردستان و آذربایجان بود.« پس از سقوط رضاشاه تلاش برای دموکراسی و جلوگیری از دیکتاتوری توسط همه گروه ها پی گیری شد.......با این همه بر اثر عوامل بازی سیاست بسیاری به زودی خواستار ارتش قوی و حکومتی مقتدر شدند که از تشتت جلگیری کند و نظم قبل از 1320 را اعاده کند...مشکلات اقتصادی درگیری های قومی در اذربایجان و کردستان...خواهان حکومت اگرچه نه استبدادی اما مقتدر که به بی نظمی خاتمه دهد(کاشی، 1384: 203-204). روزنامه های مرکزی آن دوران بعد از جنبش قومی کردستان و آذربایجان، نمادی از تحول گفتمان ناسیونالیسم از دموکراسی به استقلال و وحدت ملی با استفاده از قدرت نظامی بودند(همان: 213). بنابراین، دولت متمرکز مدرن برخلاف نظر جناب احمدی که آن را دلیل جنبشهای قومی یا به قول ایشان روابط خصمانه نخبگان ایلی می داند«ظهور دولت‌مدرن به بروز روابط خصمانه میان نخبگان ایلی و دولت مرکزی مدرن منجر شد»(احمدی، 1378: 186)، ظهور آن –دولت متمرکز مدرن- واکنشی به روابط خصمانه اقوام غیرفارس و جنبشهای قومی به خاطر سرکوب آن جنبشها بود.

   از دیگر فرضیات احمدی، اعتقاد به وجود مشارکت همه اقوام یا به قول ایشان گروه‌های مذهبی-زبانی در سیستم سیاسی، قبل از ظهور دولت‌مدرن بوده‌است «دولت‌مدرن رضاشاه الگوی سابق روابط دولت-قبایل را در ایران تغییر داد» و«ظهور دولت‌مدرن و انحصار قدرت از سوی آن سرآغاز بحران مشارکت در ایران معاصر بود»(همان:376). احمدی با استفاده از مفاهیم مدرن در دنیای قدیم، حاکمیت ترکان و مغولان و..را ناشی از مشارکت اقوام/قبایل در سیستم دولت ایرانی می‌داند در حالی که حاکمیت ترک و مغول نه ناشی از مشارکت سیاسی، بلکه همانند خود پارسها، ناشی از سلطه قوم/قبیله حاکم مهاجم بر بومیان بوده‌است  و بازی قدرت تعین کننده آن بوده‌است  نه مفاهیم مدرن مشارکت سیاسی. برای به چالش کشیدن نظریه احمدی که دولتهای قبل از تشکیل دولت‌مدرن در ایران را دولتهای پلورال و حاکمیت متکثر همه اقوام یا گروه‌های مذهبی-زبانی می داند، خوانندگان را به بخش اول، نقد طباطبایی، ارجاع می دهم که حاکمیت امپراتوری هخامنشیان نیز مبنی بر قوم پارسی و خاندان هخامنشی بوده‌است .«داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تاکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی –مادی را. وقتی پارس در فهرستها قید می‌سود همیشه در رأس است.........شاهنشاهی، همان پارس است..»(بریان، 1380: 278). «هدف کل سنگنبشه های داریوش بازآوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است4 (شهبازی، 1350: 22). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدتها پیش از آن خاندان ما بود»(DB,1,43-48).

   ایشان نه تنها تبانیهای قبایل و ایلات را مشارکت سیاسی می‌داند بلکه حضور چندتن از اقوام دیگر در حاکمیت را، نشان از سیستم باز دولتی و مشارکت سیاسی اقوام در دولت می داند«از نظر تاریخی، در ایران دولت تحت کنترل کامل یک گروه قومی نبوده و برخلاف مثلاً آفریقای جنوبی که تحت سلطۀ سفیدپوستان قرار داشت، دولت در ایران ابزار سلطۀ یک گروه بر گروه‌های دیگر نبوده‌است  در دوران تاریخ پس از سلجوقی، ترکیبی از نخبگان سیاسی سنتی آذری، فارس و در برخی موارد کردها بر کشور حکومت کرده‌اند»(احمدی، 1378: 163).احمدی دولت را نه ابزار سلطۀ قومی بلکه از گروه‌های قومی مستقل می‌داند و از استقلال فرایند سیاسی(دولت) دفاع می دهد(همان). این‌که ایشان دولت را ابزار سلطه قومی نمی دانند درست است. اما این‌که به استقلال دولت از سلطه قومی نیز حکم می دهد، مقرون به صحت نیست و، برخلاف ادعای ایشان مبنی بر روش شناسی جامعه شناسی، بیشتر الهیات سیاسی است که در بخش قبلی در نقد کاتوزیان به آن اشاره کردیم. درست است دولت ابزار سلطۀ قومی نیست دولت خنثی نیست که از قبل موجود باشد و سپس توسط قوم حاکم منحرف یا مورد استفاده قرار گرفته‌باشد که، اکنون اقوام غیرفارس نیز سعی در استفاده از دستگاه دولت داشته باشند. دستگاه های دولتی از خود قدرتی ندارند بلکه روابط قومی را واقعیت و تجسم بخشیده است. دولت ایرانی در نتیجه کشمکش قومی تکوین یافته‌است. دولت – به قول پولانزاس که به مناسبت دیگری گفته است- نه فعل پذیر است نه فاعل. اگر بگوییم فعل پذیر است یعنی ابزار سلطه یک قوم است پس امکان استفاده ابزاری دیگر اقوام از دولت ایرانی ممکن خواهد شد. اگر دولت را فاعل خودمختار بدانیم، یعنی مستقل از سلطه قومی است و بازهم امکان استفاده دیگر اقوام از آن ممکن خواهد بود. در هر دو مورد رابطۀ دولت با اقوام رابطه ای برونبود محسوب می‌شود در حالی که دولت نه فعل پذیر است نه فاعل، دولت ایرانی شیء نیست که در تملک قوم پارس باشد که، ما سعی در سهیم شدن در تملک آن داشته باشیم. دولت ایرانی، تقدمی بر سلطه قومی پارس ندارد بلکه برآیند خود سلطه قومی است. دولت ایرانی یک رابطه است که از برآیند مبارزۀ اقوام و، تضادهای اقوام در درون خود آن، ابراز و متراکم می شوند. دولت ایرانی چه هنگام تکوین اولیۀ آن در زمان هخامنشیان و چه در زمان دولت مدرن رضاشاه، شی‌ای از قبل موجود نبود که فارسها آن را تصاحب و یا سهم بیشتری از آن را به خود نسبت داده باشند که ما هم وارد فرایند مشارکت یا مذاکره برای سهم مساوی بشویم بلکه ذاتاً دولت در رابطه کشمکش و سیاست سلطه پارس با کٌرد و دیگر اقوام شکل گرفته است. قبل از کشمکش قومی پارس و غیرپارس، دولت ایرانی نبوده‌است  بلکه در همین کشمکش قومی و برآیند ستیز قومی است که رابطه سلطه قومی را بازتولید می‌کند. دولت ایرانی روابط و سلطه قومی را تجسم بخشیده است بنابراین، برخلاف نظر احمدی، نه فرایند سیاسی مستقل از گروه‌های قومی است و نه ابزار صرفِ بی روحی است که، ما هم در فرایند مبارزه سیاسی سعی در تسخیر یا مشارکت در آن داشته باشیم. دولت ایرانی در ذات خود سلطه قومی پارس و برآیند سلطه قومی است و، برخلاف نظر دکتر احمدی«آذری ها موقعیت ممتازی در دولت داشته ومسئولیت های حساسی چون ولایت فقیه(خامنه ای)، نخست وزیری(بازرگان و موسوی)....» وجود نخبگانی از دیگر اقوام به معنی مشارکت آن‌ها یا متکثر بودن دولت ایرانی نیست.آیا ولی فقیه ترک/آذری، هیچگاه از حقوق اقوام آذری دفاع کرده‌است آیا فلان وزیر کرد، از حقوق کردها در سیستم دفاع و، وجود این اشخاص هیچگاه قدرت و حقوقی به اقوام خود بخشیده است؟ بحث گوشت و خون فردی نیست بحث هویت و منافع قومی یا به قول جناب احمدی گروه‌های زبانی-مذهبی است که، اتفاقاً اشخاصی که هویت قومی خود را حفظ و به آن معترف باشند، هیچ گاه فرصت مشارکت یا سهیم شدن در قدرت را پیدا نمی کنند و لازمه سهیم شدن در قدرت واگذاشتن قومیت یا مذهب خویش و خودی شدن(فارس یا شیعی) است. وجود افرادی از دیگر اقوام، سلطه قومی دولت ایرانی را زیر سئوال نمی برد این‌که در غرب می گویند دولت سرمایه‌داری است به این معنی نیست که همه کارگزاران دولتی و همه مدیران از طبقه سرمایه دار هستند. اتفاقا برعکس شاید بسیاری از آنان نیز از طبقات کارگر باشند اما این به معنای دولت کارگری نیست حتی طر فداران سرمایه‌داری و نظریه پردازان لیبرال به مانند احمدی مثالهای کودکانه نیاوردند که چون چندتا از وزرا و مدیران از طبقه کارگر بودند، حکم بدهند که دولت سرمایه‌داری نیست. به قول مارکس«رهبر ارکستر به مالک بودن ابزار ارکستر نیاز ندارد». مثال احمدی در وجود چند مدیر غیرفارس در نظام و گرفتن نتیجه نامربوط مشارکت همه اقوام، به مانند آن است وجود مدیران یا کارگرانی از کشورهای فقیر در شرکتهای چند ملیتی را دال بر مشارکت انان در سود این شرکتها بدانیم در حالی که این نه مشارکت در سود بلکه عین استثمار آنان است و مالکان این شرکتها خود نیازی به مدیریت و کار ان ندارند بلکه اتفاقا برای سود بیشتر خود از مدیران و کارگران سایر ملتها استفاده می برند مهم این است که سود آن به مالکان غربی باز می گردد نه به کارگران نپالی و افغانی. سلطه قومی بر دولت ایران نیز ساختاری است مهم نیست مدیر یا وزیری کرد یا ترک باشد، مهم این است که در هرصورت باید از منافع و سلطه قومی پارس، حال به اسم زبان ملی فارسی، وحدت ملی، مبارزه با تجزیه‌طلبی و...باشد، دفاع کند.

   احمدی از ایرانی بودن کردها و نزدیکی فرهنگی آنان با سایر ایرانیان(همان:88) در عین حال از انکار هویت کردی توسط ترکها می گوید«ناسیونالیسم افراطی ترک در زمان حکومت کمال آتاتورک به انکار هرگونه هویت کردی برای کردها و دادن عنوان ترک های کوهستانی به آنان...»(90). بسیاری از صاحبان قلم و سیاستمداران مرکز، برای اثبات دوستی با کردها و تفاوت سیاست ایران با ترکیه که، به کردها لقب ترک کوهی را داده است، از کردها به عنوان بومی اصیل نام می برند. هر گزاره و معنایی را باید در بافت سیاسی اجتماعی آن تفسیر و متن را در ارتباط با بیرون متن، یعنی روابط قدرت معنی کرد. مفهوم بومی اصیل در زمان تکوین دولت‌مدرن پهلوی بر سر زبان افتاد. رضاشاه و حامیانش، تنها چیزی که از مدرنیته ضبط و در قالب عقل‌سیاسی ایرانی «مفصل بندی»کردند، دولت مطلقه مدرن، در گسست از از عقلانیت آن بود و، چون دولت مطلقه در ذات خود در رابطه قدرت قوم فارس با اقوام غیرفارس و برای حفظ سلطه پارس بر دیگران تکوین یافته بود، در انحصار قوم فارس –نه به معنای خونی بلکه فارس گرایی- بود، قوم فارس و دولت مطلقه مدرن آن، نمادی از تمدن و مدرنیته و پیشرفت شد و، اقوام بی دولت چون کرد، نمادی از سنت و عقب ماندگی و خرافه پرستی شدند که، وطبقه مدرنها(پارسها) هدایت عقب مانده ها به سرمنزل تمدن و ترقی که همان هدایت از کرد بودن به فارس بودن است. در این بافت سیاسی/فرهنگی بود که مفهوم بومیان اصیل برساخته شد که خطاب به مشتی مردم وحشی که از قافلۀ تمدن عقب مانده اند همانند اروپاییان که در ورود به آمریکا واسترالیا به سرخ پوستان وحشی بومی اصیل می گفتند. بنابراین، نه تنها بومی اصیل هیچ تفاوتی با ترک کوهی بکار رفته در ترکیه ندارد، بلکه بسیار بدتر از آن است چون حداقل در ترکیه ترک محسوب می شدند اما در ایران نه تنها فارس متمدن نیستند، بلکه همانند هجوم پارسها(آراییها و حاکمیت هخامنشیان) از استپهای جنوب روسیه به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد، باید فرهنگ و سلطه خویش را بر بومیان اصیل، همانند آمریکا و استرالیا تحمیل کنند و، پارسهای متمدن رسالت هدایت بومیان اصیل را به دروازۀ تمدن برعهده دارند که این تمدن همان فارس شدن یا پذیرش زبان و فرهنگ فارسی است حال چه با خشونت و ارتش نظامی، و چه با افسارِ کردهای با معرفت و کردهای شجاع و کردهای ایرانی. مفهوم ایرانیان اصیل نیز در ترس از دیگری، در عین حال هضم و جذب آن است چون «هیچ چیز نباید بیرون از قلمرو عقل بماند زیرا نفس ایده ی بیرون منشا اصلی ترس است(هوکهایمر، 50). انسان بدوی گاه به قصد انتقام گرفتن قتل خویشاوند خویش، قاتل را به دورن خانواده خود می پذیرفت و بدین طریق حس انتقام جویی اش ارضا می‌شد(هورکهایمر، 50). چون اساس عقل‌سیاسی ایرانی چه در قالب سرزمین، - پارسها با تسخیر سرزمین مادها آن را ایران نامیدند-، چه در قالب دولت/امپراتوری، - اساس شکل گیری دولت ایرانی با شکست مادها/آستیاگ و حفظ سلطه بعدی بر آن بود-، چه در قالب فرهنگ/دین، - اساس دین زرتشت به عنوان ایدئولوژی پارسیان/هخامنشیان در تقابل و نفی آیین مادی میترا تکوین یافت، - بر اساس نفی هویت مادی/کردی تکوین یافته‌است و این در مخیله پارسها نیز حضور دارد که اسطوره ضحاک/آژی دهاک(دیااکو-آستیاگ)، نمادی از آن است و، همانند کوروش که پرستیژ و عظمت خود را مدیون شکست آستیاگ، داریوش مدیون شکست گئوماته و فره ورتیش، انوشیرون مدیون شکست مزدک، افشین مدیون شکست خرمدینان، پرستیز رضاشاه هم مدیون شکست سمکو بود. به همین‌دلیل در عین نفی و سرکوب آن(کرد)، باید برای انتقام جویی یا ترس از انتقام جویی، در قالب مفاهیم جدی، مانند ایرانیان اصیل، کردهای شجاع و غیور، حافظان مرزهای ایران زمین به جذب آن‌ها نیز بپردازند برخلاف برخورد طنز آمیز و جک وارانه ای که نسبت به ترک و لر وجود دارد.

پرداختن به کل مطالب کتاب جناب احمدی از محدودیت این مقال خارج است اما حال که کلیت کتاب را نقد کردیم به نکاتی موردی نیز از کتاب قوم و قوم گرایی در مورد ایلات و اقوام پرداخته و پارادوکسهای آن را فاش سازیم:

    احمدی از یک سو، ایران را کنفدراسیونهای ایلی می داند«هنگامی که سخن از ایران است، غالباً مراد کنفدراسیون های ایلی است»(احمدی، 1378: 62). دولتهای بزرگ ایرانی را ایلی می داند: «ایلات گروهای منزوی، بسته و دولت ناپذیر نیستند برعکس (در ایران) یا دولتهای بزرگ به وجود اورده اند یا به وسیله دولتها ایجاد شده اند»(همان:66). حکومتهای ایلی را دولت های ملی تعریف می کند«اغلب سلسله های محلی و دولت های ملی در ایران بعد از اسلام را گروه‌های ایلی بنیان نهاده اند سلسله های بزرگی چون سلجوقیان، صفویه، افشاریه و قاجاریه را رهبران ایلات پایه گذاری کردند».

 از سوی دیگر، ایلات را دارای ریشه پراکنده و فاقد همگونی و اجداد مشترک تعریف می کند«ایلات دارای ریشه های پراکنده...فاقد ایدئولوژی های منسجم نیاکانی بوده و از نظر ریشه و ترکیب ناهمگون هستند»و ایلات را فاقد خویشاوندی و هویت  «ایلات، فاقد هویت و هویت قبیله و قوم ساخته پرداخته ذهن محققان علوم اجتماعی غرب است».«ایلات با جعل شجره نامه معتبر سعی در حفظ امتیازات مادی و اقتدار سیاسی داشتند(احمدی، 1378: 65).ایلات را نه دارای هویت مشترک بلکه برساخته قدرتهای بزرگ می داند: «در ایران ایلات خویشاوند نیستند...گروه‌های ایلی دارای روابط سیاسی هستند»(58) «اغلب گروهای ایلی ایران فاقد عنصر شجره مشترک برای اعضای خود بودند و هیچ گونه سیستم خویشاوندی برای مجموعه های ایلی بزرگ تر وجود نداشت که همه اعضا را در بر بگیرد»(60).«ایلات در ایران، گروه‌هایی با بنیان خویشاوندی نبودند، بلکه ایجاد ایلات و اتحاد و ائتلاف میان آن ها اساساًنتیجه روابط قدرت واستراتژی های پراگماتیک بوده‌است  و جوامعی منزوی و دارای بنیان های فرهنگی منسجم نبوده اند....ایلات با دولت های مرکزی در تماس و روسای ایلات عموما می بایست از طرف پادشاهان به عنوان رهبر ایل خود به رسمیت شناخته شوند..غالب دولتهای ایرانی را گروه‌های ایلی و دولت ها نیز به نوبه خود به خلق گروه‌های ایلی بزگر نظیر شاهسون در اذربایجان قبایل کرد خراسان و...دست می زدند...گروه‌های ایلی با اخذ مالیات از مدرم و تدارک نیروی نظامی برای سپاه ایران به استحکام دولت ها کمک می کردند»(75).روابط ایلات را براساس قدرت می داند: «روابط اقتدار در قبایل ترک-مغول با روابط قدرت تعیین می شد نه خویشاوندی»(60). فعلاً به صدق و کذب مطالب ذکر شده کاری ندارم و صرفاً مایلم به ترتیب به تضادهایی و نتایج غیرمنطقی که در این متن است اشاره ای داشته باشم. 

    ایشان از یک سو، ایلات را فاقد همگونگی و اشتراکات و خویشاوندی می‌داند و، شکل گیری آنان را صرفاً بر اساس روابط قدرت و هستی ایلات را بر اساس سلسله مراتب تعریف می کند« ایلات بزرگ ساختاری سلسله مراتبی و متمرکز که قدرت سیاسی  و اقتصادی در دست رهبران ایلی بود»(75). از طرف دیگر ایران و دولتهای به اصطلاح ملی ایرانی را ایلی می داند«ایلات بنیانگذار دولتهای ملی ایران از سلجوقی تا قاجاریه»(66) از طرفی هم روسای ایلات که همان روسای دولتهای ملی می شوند را به تهیه و جعل شجره نامه و جعل افسانه های مشترک متهم می کند«روسای ایلات از طریق تهیه و جعل شجره نامه های معتبر برای خود مقام اجتماعی خاص و امتیازات مادی و اقتدار سیاسی را مشروع جلوه می دادند»«ایلات ایران به ابداع، اختراع و احیای سنت ها دست می زندد . ..و افسانه های مربوط به جد اولیه خود را خلق می کردند». یعنی احمدی از یک سو دولتهای ملی ایران را ایلی یا حکومتهای ایلی را دولت ملی تعریف می‌کند و از طرفی هم سازمان ایلی را سازمانی فاقد فرهنگ و هویت و حتی استبدادی و متمرکز و سلسله مراتبی که روسا به جعل افسانه ها برای انحصار قدرت سیاسی اقتصادی می پردازند. 

   نتیجه این می‌شود که آن‌چه تحت عنوان ملیت، ایرانیت و دولتهای ملی ایرانی گفته می‌شود؛ همان ترک تازی ایلی/عشیرتی است که، فاقد هرگونه هویت و فرهنگ متمایز و، سازمان سلسله مراتبی و فاقد هرگونه برابری است. بنابراین، آن‌چه تحت عنوان ایران متکثر و پلورال گفته می‌شود، جعل افسانه هایی روسای دولتهای ملی یا همان روسای ایلات  است. چون احمدی خود معترف است سازمان ایلی سلسله مراتبی و مستبد در انحصار رهبران بوده‌است  پس دولتهای به اصطلاح ملی ایرانی نه متکثر –که با دولت‌مدرن رضاشاهی تکثر ان از بین رفته باشد- بلکه سلسله مراتبی و فاقد برابری و تکثر بوده اند و، آن‌چه تحت عنوان هویت ملی و اساطیر ایرانی از آن نام می برند، همان جعل افسانه ها توسط روسای ایلات برای حفظ موقعیت و سلطه خویش است. مانند روسای ایلات سامانی و طاهریان و غزنوی که به جعل افسانه پرداختند بعد اسمش را اندیشه ایرانشهری و نوزایی ایرانی گذاشتند و دولت‌مدرن تک-قومیتی پارس نیز اگر در چه ظاهر در گسست از بافت ایلی بود، اما به طور ساختاری در بازتولید همان بافت، به جعل افسانه ی ایران پلورال و ملت چند قومیتی و... در قالب ناسیونالیسم مدرن پرداخت. یعنی احمدی در جهالت به تضادهای متن خویش، علی رغم میل خویش، ایران زمین را استبدادی، سلسله مراتبی، فاقد هویت و فرهنگ مشترک و هویت ایرانی را جعل روسای دودمان ایلی برای کسب مشروعیت و حفظ سلطه می داند. اصل ایلات را روابط قدرت و استراتژی سیاسی می‌داند و دولتهای ملی ایران را نیز ایلی می‌داند پس اصل و اساس ایرانیت، روابط قدرت و استراتژیهای سلطه است نه هویت و فرهنگ «اساساًخصیصه ثابتی به اسم هویت ملی ایرانی وجود نداشته است زیرا فراتر از سیاست و قدرت حکومت واقعیتی جمعی به نام ملت وجود نداشته است»(کچوئیان، 1386: 242). چطور دولتهای ایلی متمرکز و مستبد، ایران متکثر و پلورال می‌شود چطور مشتی ایلات فاقد هویت و فرهنگ، که اصل ایران هستند به ایران متکثر و با فرهنگ و هویت تبدیل می‌شود؟ و این ما را به اثبات ادعای ما که اندیشه ایرانشهری و فرهنگ ایرانی، نه ملی/مردمی، بلکه اسطوره های شاه پرستی بوده‌است  که اقوام مهاجم پارس و ترک و مغول که از استپهای جنوب روسیه هجوم آورده بودند، در فقدان مقبولیت مردمی به جعل آن – همان‌طور که احمدی گفته است- برای کسب مشروعیت پرداخته اند که در بخش اول –نقد طباطبایی- در بحث از احیای اندیشه ایرانشهری به آن پرداختم.

   احمدی بکارگیری «مفاهیم قوم و قومیت را نسبت به گروهای ایلی تعمیم های جهانشمول و فقدان تاریخی گری نسبت به منطقه می داند»(همان:16). و با حکم بر ایلی بودن جامعۀ ایرانی گروه‌های ایلی را قومی نمی داند«گروه‌های ایلی را نمی‌توان گروه‌های قومی دانست» «گروه‌های زبانی مهم نظیر کردها، آذری ها و بلوچ ها در قالب یک ایل واحد کرد، آذری یا بلوچ متحد نبودند، بلکه در درون گروه‌های ایلی مختلف سازمان یافته بودند»(55). در ادامه با پرشی جانانه، به نتیجه ای غیرمنطقی و بی ربط، همه گروه‌های ایلی را متعلق به فرهنگ ایرانی و دارای میراث مشترک فرهنگی و سیاسی یکسان ایرانی می داند:«. ..برعکس گروه‌های مذهبی و زبانی مختلف ایلی و غیرایلی در ایرن تجربیات مشترک تاریخی داشته و طی قرون متمادی میراث فرهنگی و سیاسی یکسان پیدا کرده‌اند..این عوامل فرهنگی و سیاسی در اقشار مختلف جمعیت به تدریج احساسی نیرومند از تعلق به سرزمین ایران وایرانی بودن ایجاد کرد»«جابجای و اتحاد و رقابت ایلی، ایلات را از نظر فرهنگی با سایر ایرانیان در امیخت»(76)«میراث مشترک تاریخی و میراث فرهنگی احساس نیرومند از تعلق به سرزمین ایران وایرانی بودن ایجاد کرد»(76). در این فقرات ذکر شده اوج بی منطقی و نتیجه گیریهای غیرواقعی و ذهنی نامربوط را می‌توان مشاهده کرد. امیدوارم خوانندگان گرامی با من موافق نباشند و حداقل آبرویی برای جناب احمدی باقی بماند. اجازه بدهید با آرامش و پله به پله تضادهای آشکار و نتایج نامربوط سیاسی ایشان را از اطلاعات نستباً علمی ذکر شده فاش کنیم:

   احمدی به درستی ایلات را فاقد هویت و فرهنگ متمایز و برساخته قدرتهای بزرگ و دولتها می‌داند و گروه‌های زبانی کرد و آذری را بازهم به درستی در قالب ایل واحد کرد و یا آذری متحد نمی داند. ایلات، برساخته دولتها و فاقد هویت و نژاد مشترک، اما در عین حال به گروه‌های زبانی مشخص کرد و...معترف است. از ایلات کرد مانند مکری، اردلان، شکاک، کلهر و...نام می برد اما ایل کردی ما نداریم بلکه  همان‌طور که خود معترف است گروه زبانی کرد داریم. خوب چه نتیجه ای حاصل می‌شود؟ ما گروه زبانی کرد داریم سلطان سنجر سلجوقی منطقه ی گسترده ای که کردها و گروه زبانی کرد(قوم کرد) در آنجا ساکن بودند را کردستان نامید که نه تنها ایل کرد نبود بلکه متشکل از ایلات زیادی از جمله شکاک و کلهر و اردلان بود. خود نیز به درستی، اما ناآگاهانه، غافل از درک این‌که در جهت نتایجی که وی گرفته است، نمی باشد، به بروینسن استناد کرده‌است که:« ایل بیشتر مخلوق دولت بوده‌است . .کردهای شمال خراسان در ایران در سنت های مکتوب خود تاکید می کنند که اجداد ان ها از بخش های مختلف کردستان امده اند. ..به دستور شاه عباس یک کنفدراسیون ایلی... به وجود اوردند». خوب وقتی ایل برساخته قدرت در عین حال گروه زبانی کرد داریم، یعنی اصل قومیتها یا به قول احمدی گروه‌های زبانی، ایل و عشیره نیست  همان‌طور که خود احمدی اشاره کرده‌است «گروه‌های زبانی مهم نظیر کردها، آذری ها و بلوچ ها در قالب یک ایل واحد کرد، آذری یا بلوچ متحد نبودند، بلکه در درون گروه‌های ایلی مختلف سازمان یافته بودند»(55). گروه کرد یا قوم کرد متفاوت است از ایلات، چون ایلات نه طبیعی و تحولی درونی بلکه برساخته قدرتها بوده اند. یعنی اصل، نه ایل بلکه قوم یا همان گروه زبانی کرد و بلوچ و ترک هستند. چون ما هیچ وقت ایل کرد نداشته ایم که فرض بگیریم ساخته و پرداخته دولتها بوده‌است ، پس نتیجه بگیریم که کردها، فاقد هویت و فرهنگ متمایز هستند. دولتها ایلهای کلهر و اردلان و شکاک را درست کرده‌اند یعنی دولتهای مرکزی برای حفظ سلطه و قدرت خویش گروه‌های زبانی یا قومهای کرد و بلوچ را متفرق و پراکنده ساخته اند که به قدرت و سلطه خود مشروعیت بدهند«قاجارها توانستند برای مدت زمان طولانی بر مسند قدرت باقی بمانند با تحریک ایلات علیه یکدیگر و توازن میان انها..»(همان:64) روسای ایلات که همان روسای دولتهای ملی هستند، «از طریق جعل افسانه و شجره نامه سعی در حفظ امتیاز مادی و اقتدار سیاسی خود داشتند».  همان‌طور که امروزه کردستان و قوم کرد توسط قدرتهای بزرگ به چهار پارچه تقسیم و در ایران به چند استان مجزا تقسیم شده‌است. اگر ایل برساخته و مصنوعی است پس اصل چیز دیگری است که همان قوم یا به قول احمدی گروه زبانی است. اگر مفهوم قوم، غربی است مفاهیم ملیت و دولت ملی هم که احمدی در مورد ایران به کار می برد غربی است. «گروه‌های سازمان یافته ایلی نظیر کردها، اذری ها، بلوچ ها و قشقایی ها به عنوان گروه‌های قومی مشخص با هویت قومی جداگانه برخلاف واقعیات تاریخی است»(76). اگر از گروه کرد و بلوچ به عنوان قوم نام بردن خلاف واقعیات تاریخی است چطور از ایلات قاجار و سلجوقی به اسم دولت ملی نام بردن، مطابق با واقعیات تاریخی است؟ چطور این گروه قوم نیستند و نمی‌توانند باشند، اما ملت و دولت ملی بوده و می‌توانند باشند؟برخلاف این فقره ذکر شده و مطابق با گفته قبلی احمدی ما ایل کرد و اذری و بلوچ نداریم بلکه ایل اردلان و شکاک و بدلیس وشاهسون و..داشته ایم. کرد و اذری و بلوچ گروه‌های زبانی یا قوم هستند، ایل نیستند. 

  دکتر احمدی ایلات را زیر نفوذ دین اسلام و زبان فارسی دانسته است«ایلات نه تنها فرنگ های متمایز ندارند بلکه نفوذ گسترده اسلام و سنن ایرانی و ادبیات فارسی در میان گروه‌های ایلی مانع ظهور فرهنگ های بسته و خاص قبیله‌ای شده‌است(63). این‌که نفوذ اسلام و زبان فارسی در میان ایلات بوده‌است  درست است و این‌که این نفوذ مانع ظهور فرهنگ های بسته و خاص قبیله‌ای شده‌است نیز درست است. اما از این مقدمات نتایجی که احمدی می‌گیرد اصلاً حاصل نمی‌شود وی از این مقدمات با پرشی جانانه به نتایجی می رسد که نه تنها در جهت استدلال وی نیست بلکه استدلالی معکوس است که، ایلات توان قوم شدن را ندارند و فرهنگ بسته نیز نداشته‌اند. خوب ایلات شامل ایل فارس هم می شوند اگر ایلات کرد زیر نفوذ فرهنگ به اصطلاح ایرانی و زبان فارسی بوده اند، خوب ایلات فارس نیز زیر نفوذ فرهنگ اسلامی/عربی و زبان عربی یا ترکی و مغولی نیز بوده اند. خود فارسها نیز مانند مغول و ترک ایلات مهاجمی بودند که از از استپهای جنوب روسیه هجوم آورده بودند بنابراین اگر فرهنگ و سننی است،  همان‌طور که جناب احمدی خودش به آن معترف است برساخته و جعل افسانه ها توسط روسای ایلات چون داریوش و کوروش  و بعدها سامانیان بوده‌است . طبیعی است هرایلی قدرت سراسری را کسب کرده باشد سنن و زبان خویش را نیز تحمیل خواهد کرد اسلام نیز مجموعه ای از قبایل و ایلات بودند که در زیر پرچم قریش متحد گشتند  همان‌طور که مجموعه ایلات زیر پرچم هخامنش متحد گشتند. این قدرت و جعل افسانه است که هویت را می سازد چون خود احمدی معترف است که دولتهای ملی ایرانی، ایلی بوده اند. در زمان سلسل های ایرانی طاهریان که مشروعیت عربی داشتند، کتاب فارسی را در آب می انداختند و اصل را بر زبان عربی و فرهنگ دینی عربی می پنداشتند و از خلفای عربی بر ضد جنبش خرمدینان حمایت می کردند اما با ظهور سلسله های ایرانی که ناشی از ضعف حاکمیت عربی بود، به تدریج اسطوره های شاه پرستی ایرانی یا همان چیزی که احمدی جعل افسانه یا سنن ایرانی می نامد، رواج یافت. اما نتیجه ای که احمدی می‌گیرد هیچ ارتباطی با این مقدمات ندارد که، ارتباط ایلات را با قوم بگسلد و با پرشی جانانه آن را به هویت ملی ایران متکثر بپیوندد اگر ایلات نمی‌توانند قوم بشوند پس ظرفیت ملت شدن را هم ندارند اگر بگوییم قبل از تقسیم بندی جامعه به ایلات هویت فارسی بوده‌است  خوب هویت های قومی نیز قبل از تقسیم بندی قدرت ایلات نیز بوده‌است . اگر ایلات فارسی/ایرانی، حق جدایی از میراث سیاسی عربی/اسلامی و احیای زبان و هویت فارسی را داشتند، ایلات کردی نیز حق جدایی از میراث سیاسی فارسی/ایرانی و احیای زبان و هویت کردی را دارند چون  همان‌طور که ایرانیها/فارسها، زبان و فرهنگ عربی را ناشی از تسلط سیاسی می دانند، نفوذ زبان و سنن فارسی در میان ایلات غیر فارس نیز، ناشی از تسلط سیاسی بوده‌است  و چون هم‌زمان با اوج گیری قدرت سلسله های پارسی، زبان فارسی و فرهنگ آن گسترش و بر دیگر ایلات و گروه‌های زبانی تحمیل شد.

    احمدی در ادامه از احساس ایرانی بودن و میراث مشترک فرهنگی ایرانی میان ایلات سخن می پراکند. اولاً که این نتیجه گیری احساسی و خواست فاعل شناخت یک سوژه فارسی/ایرانی است  و هیچ ربطی به واقعیت ایرانی ندارد اگر هم همکاریهایی میان ایلات کرد و عرب با دولت مرکزی بوده‌است ، که گاهی بوده،  همان‌طور که خود احمدی در کتاب اشاره کرده‌است، برای حفظ قدرت و استمثار رعیت و پایین دستان بوده‌است .  همان‌طور که ایلات فارس مانند طاهریان و سامیانیان با دولت/خلافت عربی همکاری می کردند. همانند خود ایلات، این رابطه نیز روابط استراتژیک و سیاسی و مربوط به حوزۀ قدرت است. نمی‌توان برداشتی هویتی/فرهنگی از آن کرد و حکم به ملت و فرهنگ مشترک آنان کرد. اگر همکاری ایل اردلان، با قاجاریه نشان از ایرانی دوستی کردها دارد پس همکاری اکثریت ایلات کرد مانند بدلیس با عثمانیان نیز، دال بر ترک دوستی و عثمانی دوستی کردها دارد. سمکو نیز در سرکوب مشروطه –که تجلی ناسیونالیست ایرانی/فارسی بود- با عثمانیان همکاری داشت(برزویی، 1378: 158). اگر بگوییم سمکو اصلا نمی دانسته است کرد بودن و اگاهی قومی یعنی چی، و مبتنی بر نظام ایلی و غارت و چپاول بود، همکاری سایر ایلات کرد با دولتهای مرکزی ایرانی نیز، مبتنی بر آگاهی ملی و هویت مشترک نبوده‌است  بلکه مبتنی بر منطق ایلی و رابطه قدرت و چپاول بوده‌است  و، دولتهای ملی ایرانی نیز همان غارت و چپاول بوده‌است  و چیزی به اسم هویت و فرهنگ ملی ایرانی نبوده‌است ، چون خود دکتر احمدی دولتهای ملی ایرانی را ایلی و برساخته قدرتهای ایلی می داند. اگر ایل سمکو و. ..توان گذار به خودآگاهی قومی ندارند، چطور ایل قاجار و سجلوق و...نماد ملت ایران و دولت ملی و خوداگاهی ملی می شوند، قوم که مسیر نزدیکتری از ملیت چند قومیتی است. چطور جامعه ایران که از نظر احمدی، جامعه متشکل که ایلات پراکنده که برساخته دولتها و فاقد هویت و فرهنگ مشترک هستند، توان تبدیل شدن به هویت ملی ایرانی و دولت ملی را دارند اما توان تبدیل شدن به هویت قومی و دولت قومی/ملی را ندارند؟ اگر احمدی بگویید ایلی بودن جامعه ایران مختص به دوران اسلامی است و، هویت و فرهنگ ایرانی از قدیم در دوره باستان و ساسانیان بوده‌است ، اولاً که خود ساسانیان و پارسهای قدیم نیز، نظامی ایلی بوده اند پس هویت ایرانی دوره ساسانیان، همان جعل افسانه های روسای ایلات برای کسب قدرت اقتصادی و مشروعیت سیاسی بوده‌است . در ثانی، ما هم می گوییم ایلی بودن کردستان مربوط به دوران اسلامی و برساخته دولتها است که اصل کرد بودن را زیر سئوال نمی برد و هویت، زبان و دولت‌کردی از قدیم در دوره مادها وجود داشته است. اگر بگوید مفاهیم قوم و فرهنگ و تاریخ کرد برساخته مستشرقان  و جعل تاریخ است، ما هم می گوییم مفاهیم دولت –ملی و ملیت ایرانی و تاریخ و فرهنگ ایرانی به معنای امروزی آن برساخته مستشرقان غربی است کل افتخارات ایرانیان حول محور کوروش و هخامنشیان می چرخد که، قبل از باستان شناسی مستشرقان حتی یک ایرانی نیز اسم آن‌ها را نشنیده بود و چند سال قبل از ترجمه آثار مستشرقان از هر ایرانی می پرسیدند کجایی هستند، اسم قبیله و ایل خود را می بردند و هیچ کس اسم ایران را بر زبان نمی آورد. اگر بگوید ما فرهنگ ایرانی را قبل از ظهور مستشرقان نیز داشته ایم مانند شاهنامه و یا دودمانهای سامانیان و طاهریان، جواب می دهیم اولا که سامانیان و...حکومتهای ایلی بودند که خود نیز آن‌ها را فاقد هویت و فرهنگ بلکه برساخته قدرتهای مرکزی دانسته اید. اگر از فرهنگ و احیای زبان پارسی بگویید،  همان‌طور که خود احمدی، و بنده نیز در بخش اول اشاره کردم، جعلیات روسای ایلات برای حفظ قدرت سیاسی و انحصار امکانات اقتصادی به جعل افسانه ها و نژاد مشترک پرداخته اند. همانند جعل نسب عربی طاهریان وصفویان که به امامان شیعه –صفوی- خود را نسبت می دادند و  همان‌طور که سامانیان خود را به ساسانیان و..نسبت می دادند، ترکان غزنوی نیز برای مشروعیت سلطه خود به جعل شجره نامه به بهرام گور و...و احیای اساطیر شاه پرستی و زبان مداحی پارسی پرداختند. شاهنامه نیز صورت متأخر امروزی است که، آن را نماد ناسیونالیسم ایرانی و هویت ایرانی می دانند. به قول کاتوزیان، مشتی لاف زنی در مورد جنگهای قبیله‌ای بوده‌است  و همانند آن نیز زیاد است«شاهنامه را نماد ناسیونالیسم می دانند....شاهنامه مجموعه ای از افسانه.....که از تمدنهای دیگر نیز بر جای مانده است..چگونه می‌توان چنین اثری را در مورد مفهوم جدیدناسیونالیسم شاهد مثال گرفت در حالی که هرقوم باستانی در اساطیر و حایتهای تاریخیش در بارۀ پیروزیهای نظامی خود لاف می زند و از دشمنانش بد می‌گوید این کار هر قوم و قبیله‌ای بوده‌است  از زمانهای دور در چهارگوشه جهان»(کاتوزیان، 1380: 110-111). البته در میان سایر اقوام نیز این چنین افسانه های زیاد است قصه هزار و یک شب اعراب، «مم و زین» در میان کردها، که چون قدرتی مانند سامانیان نداشتند، عمومی وگسترش نیافته‌است.  همان‌طور که هم‌زمان با احیای قدرت قبایل پارسی سامانی و...زبان پارسی احیا و گسترش یافت، عدم وجود زبان ادبی کردی، به دلیل نبود قدرت سیاسی کردی است. امروزه که کردها صاحب قدرت و تبلیغات شده اند، هماند زبان فارسی به گسترش و احیای زبان کردی همت گذاشته‌اند و بکارگیری زبان فارسی در قدیم، دلیلی بر مشروعیت یا عمومیت آن نیست. اتفاقاً اردلانها به دلیل استفاده از زبان فارسی، ابداً مقبولیتی در میان مردم با وجود مشروعیت از طرف حکومت مرکزی نداشتند«کنارگذاشته شدن والیان اردلان و سکوت همراه با رضایت مردم نشان داد که خاندانهای محلی کرد ارتباط گسترده ای بر پایه فرهنگ و زبان با کردها نداشتند»(برزویی، 1378: 47و90). بلکه نشان از قدرت و حاکمیت پارسها داشته است. ایرانیها نیز خود چندین قرن تالیفات خود را به زبان عربی می نگاشتند اولین کتاب فلسفی که به زبان فارسی نگاشته شده‌است مربوط به هفتاد سال قبل، اصول فلسفه و روش رئالیسم، توسط علامه طباطبایی و مرتضی مطهری است. قبل از آن حتی یک اثر فلسفی به زبان فارسی وجود ندارد. قبل از حاکمیت خلفای عربی/اسلامی، هیچ ایرانی به زبان عربی نمی نوشت و هم‌زمان با زوال قدرت اعراب و احیای قدرت پارسیان، زبان فارسی مد شد. همانند خود پارسیان در استفاده از زبان عربی، استفاده از زبان فارسی توسط کردها نیز به دلیل سلطه حکومتی پارسها بوده‌است ، نه مشروعیت آن. بسیاری از کردها نیز از علما و بزرگان اسلامی به زبان عربی نوشته‌اند امروز در ترکیه و در عراق قبل از آزادی و به خاطر سلطه فرهنگی حکومتهای مرکزی، کردهای ترکیه به ترکی و، کردهای عراق به عربی می نوشتند که اگر فارسی نوشتند، دلیلی بر ایرانی بودن است، پس ترکی و عربی نوشتن کردهای ترکیه و عراق، نیز دلیلی بر ترک بودن و عرب بودن بسیاری از کردهاست.

    احمدی خیلی بر شرفنامه مانور می زند که به زبان فارسی نوشته شده‌است«شرفنامه قدیمی ترین کتاب در باره تاریخ کردها که در اواخر قرن شانزدهم میلادی/ یازدهم هجری یک کرد ایرانی آن را به زبان فارسی نوشته است»(احمدی، همان:81). اجازه بدهید کمی این بحث را روشنتر کنیم. پدربزرگ شرف –نگارنده شرفنامه- امیر شرف حاکم بدلیس بنا به توطئه ای توسط سلطان عثمانی از حکومت بدلیس کنار گذاشته شد. در جنگ بین ایران و عثمانی امیر شرف کشته شد شمس الدین پسر امیر شرف به ریاست  بدلیس و سپس ملطیه رسید. از ترس توطئه های الامه رقیب وی و ترس از کشته شدن از خاک عثمانی گریخت و به دربار شاه طهماسب پناه برد. شا طهماسب از وی استقابل و به او لقب خان داد. از وی دو پسر به اسم شرف و خلف یادگار ماند. خلف به دربار سلطان مراد در امد و به حکومت ملاذکرد نصب شد. شرف مولف شرفنامه در کره رود از توابع قم متولد شد. شاه طهماسب عادت داشت فرزندان حکام وامرای بزرگ را، از کودکی به دربار بیاورد و انان را در کنار فرزندان خود بپروراند.شرف توجه شاه طهماسب را به خود جلب کرد و در دربار وی تربیت شد. طهماسب شرف را در دوازده سالگی امیر و رئیس قبیله در محمود اباد از شهرهای ایالت شروان کرد. این دوره هم‌زمان است با حضور سلطان بایزید عاصی فرزند سلطان سلیمان در دربار شاه طهماسب. بعد از مرگ طهماسب اسماعیل دوم شرف را امیر الامرای همه کردها کرد. اسماعیل شرف را عهده دار حکومت نخجوان کرد. بنا به درخواست سلطان مراد  نخجوان را رها خود را به وان رساند دولت عثمانی وی را به حکومت بدلیس تایید کرد از آن پس وی هوادار جدی و متعصب ترکیه عثمانی درآمد و در جنگهای متعدد به نفع ترکیه شرکت کرد که چندان وفاداری نشان داد که سلطان عثمانی حکومت منطقه موش را نیز به وی داد.که بعد از مدتی امور را به فرزند خویش واگذار و کتاب خود را در سال 1005 در زمان خلافت سلطان محمد به پایان برد. هدف از آوردن این مطالب جلوگیری از مانور زدنهای احمدی به خاطر زبان فارسی این کتاب است  همان‌طور که اشاره کردیم شرف در درباره شاه طهماسب بزرگ و آموزش دید اتفاقاً در زمان شاه طهماسب بود که –به قول سیوری- توجه به اساطیر ایران باستان و حامل آن یعنی زبان فارسی اهمیت یافت و در کنار علما مداحان و شاعران به زبان فارسی در ستایش طهماسب می سرودند و تربیت شرف، بالاجبار به زبان فارسی بوده‌است  وگرنه همینکه فرصت یافت به دربار سلاطین عثمانی رفت و به جنگ با ایران پرداخت بنابراین، زبان فارسی آن، هیچ چیزی را از جمله ایران دوستی وی را ثابت نمی کند. احمدخانی قبل از ظهور مستشرقین وناسیونالیسم مدرن، به زبان کردی «مم و زین» را نگارش کرد. مطالب و جملاتی هم که در آغاز کتاب از زبان فروهر و محمد قاضی و غلبیرک، می آورد فاقد هرگونه اهمیتی است که قابلیت نقد شدن را داشته باشد راستش قلم راقم این سطور پاکتر از آن است که درگیر این مطالب شود.

   احمدی در کتاب بنیادهای هویت ملی ایرانیان –که متاسفانه محدودیت این مقال اجازه نقد کامل آن را نمی دهد- بعد از نقد و بررسی متون قوم گرا یا متنقدان هویت ملی ایرانی، به راهکار جامعه شهروند محور و چهار عنصر و محور سخت ایرانی، یعنی سرزمین، تاریخ/اساطیر، میراث سیاسی/دولت و فرهنگ –زبان و دین و اساطیر- به عنوان مولفه های مشترک تمامی اقوام و قبایل ایرانی و نماد ایرانیت مشترک می پردازد. اولاً  همان‌طور که گفتیم جامعه شهروند محور تعمیم جهانشمول جامعه دموکراتیک آمریکا است که در جامعه سرتاسر استبدادی و فاشیستی فارس محور، قابلیت تبیین و تحقق ندارد. اما در مورد عناصر که مقوم ملیت ایرانی می‌داند قبل از نقد آن لازم است اشاره کنم که، هدف احمدی تأکید بر مولفه هایی است که اقوام غیرفارس را در سیستم سیاسی/فرهنگی ایرانی/پارسی جذب و هضم کند در حالی که عین استدلال جناب احمدی را اعراب و مسلمانان، در مورد نهضت شعوبیه ایرانی به کار می بردند: جاحظ که خود از موالی بود به مقابله با نهضت شعوبی، که از تمایز و جدایی ایرانیها با اعراب سخن می راندند، پرداخت. وی می نویسد:«ما نمی دانیم آیا رساله هایی که از ایرانیان در دست مردم است، صحیح و اصیل و مربوط به دوره باستان است و یا مجعول و ساختگی؟ چرا که کسانی مانند ابن مقفع، سهل بن هارون و غیلان توانایی پدید آوردن چنین آثار  بر ساختن چنین سیره هایی را داشته‌اند»(جاحظ:29، به نقل از نجاح، 1385: 256). وی همچنین در مقابل تاکید پارسها بر نژاد متفاوت خود از اعراب، نژاد را به عنوان معیار قومیت رد می‌کند و به جای آن از عادت ها، سنت ها، خصلت ها، زبان(عربی)، دین(اسلام) و دلبستگی به قوم و اندیشه و تمدن سخن می‌گوید که تا زمانی این قبیل‌اشتراک ها، زبان و دین مشترک و..، پابرجاست آنان به منزله یک قوم خواهند بود.... که فراتر از پیوستگی نژادی جامعه عربی را تحت لوای دولت عربی/اسلامی تشکیل می دهند(همان:271). اگر به‌این مطالب دقت کنیم بسیار شبیه مطالبی است که امروزه پارسها و جناب احمدی، در مورد سایر اقوم ، از جمله کُردها، برای حفظ دولت ایرانی می‌گویند.  همان‌طور که‌ایرانیها آن را نپذیرفته و حاضر به پذیرش سلطه اعراب اسلامی نشدند و تجزیه‌طلبی و عصیان بر ضد دولت عربی/اسلامی را با افتخار، نوزایی و آگاهی ملی می نامند، باید این حق را هم به سایر اقوام که نسبت به سلطه دولت ایرانی قیام و خواهان احیای فرهنگ ملی خود باشند بدهند. البته  همان‌طور که اعراب حق را به‌ایرانیها ندادند و ایرانیها خود حق خود را گرفتند، کُردها و دیگر اقوام نیز، باید خود حق خود را بگیرند. اگر بگویند قبل از این‌که دین اسلام به ظهور برسد ایران صاحب تمدن و دین بود، درست است. اما قبل از این‌که ایرانیها هم وارد سرزمین ماد بشوند، سرزمینی که بعدا آن را ایران نامیدند، مادها صاحب تمدن و دین بودند. 

    به مولفه های هویتی جناب احمدی بازگردیم. نگارنده قبلاً در باره میراث سیاسی یا دولت/شاهنشاهی در بخشهای قبلی به تفصیل بیان کردم که شاهنشاهی ایران نه نماینده همه اقوام بلکه حافظ سلطه قوم برتر پارس بر سایر اقوام و برآیند کشمکش قومی پارس و کرد بوده‌است . در مورد سرزمین نیز اشاره کردم که این سرزمین که امروزه عنوان ایران به آن تحمیل شده‌است، سرزمین اقوام بومی از جمله مادها بود- که قسمتهای غرب و مرکزی آن به ماد بزرگ و ماد کوچک شهرت داشت-، که توسط ایرانیها/پارسهای مهاجم از استپهای جنوب روسیه همانند هجوم بعدی مغولان، تسخیر و ارض موعود خود را به سرزمین تسخیر شده قالب و نهاد امپراتوری را به عنوان ابزار نظامی و برای حفظ سلطه قومی خود و ممانعت از شورش اقوام مغلوب تشکیل و برای مشروعیت متافیزیکی در نبود مقبولیت مردمی، از اساطیر شاه پرستی کیانی و دین زرتشت به عنوان ابزار هژمونیک استفاده بردند در بخش اول نیز اشاره کردیم که دین زرتشت نه نماد همبستگی اقوام به اصطلاح ایرانی بلکه ایدئولوژی امپراتوری پارسی هخامشیان بر علیه آیین میترای مادی بود. در مورد زبان فارسی نیز در بخش اول به تفصیل بحث و نیازی به تکرار آن نیست. اما نکته ای در مورد اساطیر ایرانی بگویم که احمدی آن را نماد اشتراکات فرهنگی و همبتسگی اقوام به اصطلاح ایرانی می داند. اصل در اساطیر مبارزه میان ایران و انیران که ایران نماد خیر و اهورامزدا و انیران نماد شر و اهریمن. با توجه به محدودیت این مقال من فقط نتایج تحقیقاتم را مختصر می گویم و در جای دیگری به تفصیل آن را گفته‌ام.  همان‌طور که در بخش قبلی هم اشاره کردیم مفاهیم اهریمن و دیو و شر در تقابل با میترای مادی و مادها تکوین یافت و اسطوره ضحاک نیز خطاب به مادها است. اساطیر تورانی نیز همان خطاب به مادها بود بعد از کاهش خطر مادها/کردها و، هجوم اقوام ترک در زمان ساسانیان و سپستر اعراب، اساطیر تورانی به ترکان و ضحاک به اعراب انتقال داده شد یعنی انیران و دیگری ایران در ابتدا کردها و سپس ترکها و اعراب گشتند و همین اقوام، اکنون بخش بزرگی از به اصطلاح ایران بزرگ را تشکیل می دهند و دولت و روشنفکران ایرانی از همسانی اقوام و برابری آن‌ها و فرهنگ اساطیر مشترک در میان آنان می گویند. در حالی که همانند دولت که بازتولید کننده سلطه قومی پارس بر غیرفارس است اساطیر نیز  ایدئولوژی و ابزار هژمونیک سلطه قومی پارس و انیران آن، همان اقوام به اصطلاح ایرانی کرد و ترک و عرب هستند اساطیر نه فرهنگ و خاطرۀ مشترک همه اقوام به اصطلاح ایرانی بلکه همانند زبان فارسی و دولت و دین آن، حامل خاطره پیروزیها و کشمکشهای قوم پارس بر اقوام غیر فارس است.. بنابراین، چه زبان فارسی، چه دولت/امپراتوری ایرانی، چه سرزمین و چه اساطیر و دین ایرانی، بازتولید کننده سلطۀ قومی پارس و درخدمت منافع آنان بر علیه انیران یا همین اقوامی است که اکنون ادعای ایرانی بودن آنان را دارند.

 

 

نتیجه گیری:

آنچه در این بخش در پی پردازش آن بودیم، بررسی و نقد سه روایت از دولت-ملت ایرانی، در گفتار سه اندیشمند معاصر، سید جواد طباطبایی، همایون کاتوزیان و حمید احمدی، در چهارچوب عقل‌سیاسی ایرانی و، کشف هستۀ الهیاتی موجود در اندیشۀ آنان، در زیر پوستۀ  مفاهیم مدرن بود. تقابل های دوگانۀ الهیات سیاسی قدیم ایرانی/زرتشتی، بیانگر یا انتزاع تقابل های دوگانه امر سیاسی مای پارس و دیگری(انیران) اقوام غیرفارس بود که، در قالب تقابل الهیاتی خیر/شر و یا اهورا/اهریمن، انتزاع شده‌است. الهیات قدیم دین زرتشتی و اساطیر آریایی، هم‌چنان در قالب الفاظ مدرن، چون اقیانوس، جزیرۀ خودآگاه روشنفکران امروزی را، به آغوش امواج خود کشیده و، مفاهیم مدرن در قالب الهیات سیاسی قدیم «مفصل بندی» می شوند. نظم سلسله مراتبی کیهانی یا اشه که، اهورامزدا در رأس آن حاکمیت مطلق دارد، انتزاع یا الهیاتی کردن نظم شاهنشاهی ایرانی است که، پارسها در رأس و دیگر اقوام بردگان مطیع آن بودند که، به محض کوچکترین شورش یا مخالفتی، همانند شیطان، از درگاه شاهنشاهی قوم پارس نفرین و طرد می شدند. دفاع از راستی/اشه و نظم اهورایی و دین مقدس زرتشتی، دفاع  از نظم سلطه پارسی و، مخالفت سیاسی با نظم شاهنشاهی پارسی، مخالفت با راستی و اهورامزدا که، نمادی از دروغ و اهریمن و شورش اژدها محسوب می شد. همانند امپراتوری قدیم، دولت‌مدرن امروزی نیز در خدمت منافع قومی پارس ، نمادی از عقلانیت، مدرنیته، توسعه، تمدن، اسلامیت، ایرانیت و نظم و قانون و، مخالفان این نظم پارسی، نمادی از قبیله، ایل، عقب مانده، ضددین، ضد ایرانیت پلورال، و شورشی و تجزیه طلب محسوب می شوند. به جای اساطیر و دین زرتشت، مفاهیم مدرن ملیت و دولت ملی و ناسیونالیسم و یا اسلام‌سیاسی به مشروعیت دهی به نظم پارسی می پردازند و به جای مغان قدیم –کرتیر و تنسر- و روحانیون و شعرای اسلامی- غزالی و خواجه نصیر علامه مجلسی دقیقی ، رودکی و فردوسی-، این روشنفکران- طباطبایی و احمدی و...- هستند که به بازتولید نظم پارسی و، دانش آنان  روان کنندۀ چرخ دندۀ قدرت نظم پارسی می‌شود. مخالفان ایرانیت، ایدئولوگ و غیرعلمی فرض می شوند.

    در گاتها و متون زرتشتی، فلسفه ظهور زرتشت3 ناشی از دستبردی است که توسط اهریمن به نظم اهورایی زده شده‌است بعد از گلۀ گاو به درگاه اهورامزدا و اشه، اهورامزدا زرتشت را مبعوث، برای حمایت از روان گاو در مقابل میترائیان می‌کند که، زرتشت با ظهور خویش در حفاظت از نظم اهورایی، میترا را اهریمن و مادهای میترایی را آژی دهاک و دیو کرد که، مشروعیت کشتار و سرکوب را به نظم پارسی بر علیه مادی داد. در واقع زرتشت، در مقابل عالم شَّرِ اهریمن/میترای مادی(حاکمیت سیاسی)، اهورامزدا و دنیای خیر را انتزاع و متافیزیکی کرد(تقدیس حاکمیت پارسی/ایرانی). یعنی امر سیاسی و نظم شاهی، نظم کیهانی اهورامزدا را برساخته و اهورامزدا، مبعوث شده زرتشت و پارسیان، برای مشروعیت قدرت زمینی است. رسالت روشنفکران امروزی نیز احیای نظم اهورایی، «بازگشت به اصل»، به نام دولت ملی و تمدن ایرانیت، در مقابل تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی کردها و دیگر اقوام است که، برای حفظ نظم پارسی و دولت تک-قومیتی پارس، همانند زرتشت که نظم اهورایی و عالم خیر را در مقابل عالم شر ماد/میترا، انتزاع کرد، مفاهیم ملت و ایرانیت و وحدت در کثرت و کنفدراسیون را، در مقابل به اصطلاح تجزیه‌طلبی اقوام غیرفارس، انتزاع می کنند. در الهیات سیاسی زرتشتی/ایرانی، لازمۀ احیای نظم اهورایی/ایرانی و «بازگشت به اصل»، طرح نظریه انحطاط است حال این انحطاط، گاوکشی میترائیان باشد- که رسالت زرتشت پایان انحطاط و احیای نظم اولیه اهورایی است- یا زوال اندیشه سیاسی ایرانشهری، یا ساخت دولت مطلقۀ مدرن و، نظریۀ انحطاط سید جواد طباطبایی که این همه از زاویۀ اندیشه بر روی آن مانور می زند، همان الهیات زرتشتی، اما در قالب الفاظ اندیشه است. بنابراین، اندیشه های امثالهم، از سنخ گفتمان وگفتمان کرداری مفصل بندی شده‌است که معانی متن آن، در بیرون متن، در منافع سلطه قوم-طبقه برتر پارسی است. اگر زرتشت در مقابل دستبرد اهریمن، جواز خشونت مقدس را –با تبرزین بکش- صادر کرد روشنفکران نیز در مقابل تجزیه طلبی-رهایی قومی- خشونت مقدس ارتش و دولت را صادر می کنند که اساساًتکوین دولت‌مدرن با ارتش قدرتمند و حمایت از شخص نظامی رضاشاه برای رهبری آن، بازتولید همان الهیات سیاسی زرتشتی است که با «سلاح و جنگ افزار» سعی در احیای نظم اهورایی(سلطه قومی پارس) و نابودی تازش اهریمنی(تجزیه‌طلبی قومی) دارد. احمدی نیز صراحتاً حفاظت از زبان فارسی را وظیفه دولتها می داند(احمدی، 1389: 390). بنابراین، دولت ایرانی با دو بازوی نظامی(ارتش و پلیس و..) و هژمونیک(علم و دانشگاه و دین و ایدئولوژی و...)، نهادینه شدن خشونت قومی پارس بر علیه اقوام غیرفارس است.

   نکته ی دیگری که گفتن آن خالی از لطف نیست، این است که، در اندیشه یا الهیات روشنفکران ایرانی، غرب و ایران قدیم، همیشه دو روی یک سکه هستند. درک از ایران باستان بستگی به درک از تمدن غربی داشته است. عباس میرزا و اصحاب دارالسلطنه تبریز که اولین تجربه آن‌ها از غرب، قدرت نظامی آن بود، تصوری که از ایران باستان و عظمت گذشته نیز داشتند، قدرت نظامی امپراتوری قدیم پارسی بود که با بهره گرفتن از سلاح های نظامی غرب سعی در احیای آن داشتند. درک روشنفکران مشروطه چون ملکم و... از غرب، قانون، آزادی، دموکراسی و ترقی بود که مملکت قدیم شاهنشاهی را نیز نمادی از قانون و عدالت انوشیروان و ترقی می دانستند. درک ناسیونالیسم دولتی پهلویها از غرب، قدرت نظامی و شخصیتهای بزرگی چون هیتلر و چرچیل و استالین بود که ایران قدیم را شاهان بزرگی چون کوروش«کوروش تو بخواب ما بیداریم» و داریوش و انوشیروان تصور می کردند. طباطبایی که این همه از غفلت روشنفکران ایرانی فغان دارد و خود را متکی بر نقطه ارشمیدسی که، غفلت را درک کرده‌است و خود را سروگردنی بالاتر از بقیه می داند، در تکرار همین چرخه است که، درک وی از غرب، اندیشه و بنیاد تمدن غربی را نه قدرت نظامی آن و نه قانون و دموکراسی، بلکه اصل آن را اندیشه سیاسی و امثال هگل می‌داند که، ایران قدیم را نیز نمادی از اندیشه سیاسی ایرانشهری(تنسر و بوعلی) می‌داند که زوال یافته‌است و، اکنون به کمک مفاهیم اندیشه غربی، سعی در احیای اندیشه ایرانشهری برای رهایی از انحطاط دارد. درک احمدی نیز از غرب، مشارکت سیاسی و کثرت گرایی و... است که ایران قدیم را نمادی از مشارکت و تکثر و کنفدراسیون می داند. در دوره‌ای هم که بازگشت به اصل، نه ایران قدیم بلکه اسلام شیعی بود، تحت تاثیر درک از غرب بود. درک شریعتی از غرب، عدالت و انقلاب مارکسیستی بود که اسلام قدیم نیز، ابوذر سوسیالیست و حسین انقلابی می‌شود. همین درک مارکسیستی از غرب، روشنفکران حزب توده را متوجه قیام کمونیستی مزدک کرد. اما دکتر کاتوزیان با وجود  پیش فرضهای ذکر شده، تا حدودی از این چرخه، بیرون ایستاده است و منطق غرب و ایران را از هم متفاوت می داند. در هر دوره‌ای مانند امروزِ طباطبایی، اصحاب دانش ایرانی/پارسی، دیگران را در غفلت و، تنها خود را شایستۀ احیای نظم اهورایی و صاحب رسالت می دانند، همان رسالتی که زرتشت مدعی وی بود. عناوین کتاب «غرب زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران»، ناشی از درک توهم آمیزِ آل احمد، از رسالت پیامبروارانه است که، فقط وی غفلت را درک کرده‌است. شریعتی نیز در قالب الفاظ روشنفکری، همین رسالت را برای خویش قائل بود«استدلال شریعتی در امت و امامت این است که تنها روشنفکران هستند که می‌توانند در دورۀ پس از انقلا، جامعه را کنترل کنند»(میرسپاسی، 1392: 257). دکتر احمدی نیز در عنوان فرعی افسانه و واقعیت، و هم‌چنان که خود وی در متن کتاب ادعا دارد، رسالت خویش را کشف هسته حقیقت از زیر گرد و غبار افسانه می داند. عنوان کتاب دکتر طباطبایی «دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران» و تازش وی به سایر روشنفکران/پیامبران، ناشی از همین درک توهم آمیز، از رسالت زرتشتی است. بنابراین، نقد و تازش طباطبایی به دیگر روشنفکران امروزی(شایگان، نراقی و...) و دیروزی(آل احمد و شریعتی و..)، بیشتر نزاع بر سر اثبات صدق رسالت پیامبری و کذب ادعای پیامبری دیگران است با این تفاوت که به جای معجزۀ زنده کردن مردگان، به زنده کردن مرده ریگ تاریخ می‌پردازند.

 

بخش دوم: سه روایت از دولت-ملت ایرانی بررسی و نقد نظریه تضاد دولت-ملت همایون کاتوزیان

 

 

 

بخش دوم: سه روایت از دولت-ملت ایرانی

بررسی و نقد نظریه تضاد دولت-ملت همایون کاتوزیان

 

https://www.google.com/url?

دکتر کاتوزیان، ریشۀ استبداد ایران را در تقدیر کم آبی طبیعت و پراکندگی جامعۀ ایرانی، به دلیل همان بی آبی می‌داند که، به ستیز بین یکجانشینان با کوچ نشینان منجر شده‌است. که از یک سو، دولتها فراطبقاتی و ماوراء جامعه بودند و از سویی دیگر، تضاد ملت با دولت را موجب شده‌است. دولت فراطبقاتی و تضاد آن با ملت، به چرخۀ استبداد/شورش که، منطق همیشگی تحولات تاریخی ایران و حتی دو انقلاب قرن بیستم بوده‌است . به همین دلیل، جامعه‌ی ی ایران، جامعه‌ی ی کوتاه مدت و فاقد تداوم است. این‌که دولت فراطبقاتی را فاقد پایگاه اجتماعی فرض کردن و منطق قومی و تحولات مفهومی جامعۀ ایرانی را نادیده انگاشتن و، انقلاب مشروطه و اسلامی را در زمانی که تضاد یکجانشینی و کوچ نشینی باقی نمانده و، شهرنشینی حاکم شده‌است را، همان چرخۀ کور استبداد/شورش توصیف کردن، به نظر ساده انگاری و تحمیل الگوی عام نظری بر تحولات موردی تاریخی است که، در ادامه به آن می پردازیم. اما با توجه به شباهتهایی که در اندیشه کاتوزیان و طباطبایی در مورد مفاهیم ایران، زبان فارسی و. ..است، در این بخش از یک سو، ناگزیر از تکرار برخی مطالب ذکر شده در بخش قبلی هستیم و از سوی دیگر، نیازی به توضیح و نقد برخی مفاهیم کاتوزیان برای جلوگیری از اطاله کلام و تکرار مکررات، نمی بینم. مثلاً این‌که کاتوزیان از یک سو زبان فارسی را نماد ایرانیت و از سوی دیگر ایرانیت را  عام تر از فارسیت می داند، به اشاره ای بسنده خواهیم کرد. چون در بخش قبلی در مورد زبان فارسی و مفهوم ایران زمین و شاهنشاهی ایران به تفصیل اشاره کردیم. 

     همان‌طور که در مقدمه(بخش اول) اشاره کردیم کاتوزیان، برخلاف طباطبایی و احمدی، به جای رویاپردازی روشنفکرانه و قالب کردن صورت متأخر مفاهیم مدرن بر مادۀ تاریخ قدیم، نظریات خود را تاحدودی از دل واقعیات تراژیک تاریخ و، مادۀ تاریخ، مقدم بر مفاهیم وی است. اشکال کار کاتوزیان این است که، از طرف دیگر بام افتاده و، تحولات مفهومی جدید و منطق قومی جامعۀ ایران را نادیده می گیرد. همچنین، چهارچوب تحلیلی عامی را بر کل تاریخ(ایران) قالب می کند. فارغ از ایرادات روشی، پیش فرضهای هستی شناسانه ای در اندیشۀ کاتوزیان –همانند طباطبایی و احمدی-  است که وی را در دام متافیزیک واگذاشته است و دالهای «مفصل بندی» شده توسط گفتمان ایرانی را، ماقبل گفتمان و یا ماوراء گفتمان می داند.  همان‌طور که دولت ایرانی را ماوراء جامعه فرض می گیرد. از جمله دالهای گفتمان دانش/قدرت پارسی که، در اندیشه کاتوزیان –و البته طباطبایی و احمدی- فراگفتمان و وحی فرض شده، دال ایران است که، گفتمان ایرانی را نتیجۀ تفسیر آن فرض می کنند. از نظر کاتوزیان ایران زمین واقعیت و ظرفی از قبل موجود است که، استبداد ایرانی در درون آن به جوش آمده است: «ایران از نظر جغرافیایی و تاریخی، یک فلات پهناور و و منطقه وسیع فرهنگی است اکنون چند کشور مستقل را در بر می گیرد، از جمله کشوری که به همین نام موسوم است»(کاتوزیان، 1380 :434) «ایران همیشه مورد تخت و تاز تیره‌ها و قبایل گوناگون قرار گرفته است ایرانیان نیز خود ترکیبی از این اقوام و قبایل بودند»(کاتوزان، بخارا، 13//77: 1) در حالی که ارتباطی بین دال ایران و مدلول سرزمینی که ایران نامیده شد، وجود ندارد و مفهوم ایران زمین، پیش فرضی هستی شناسانه است که، خود بخشی از «نظام فرهنگی پیش سیاسی و پیش قانونی استبداد ایرانی» است. ایران مورد تاخت و تاز قبایل قرار نگرفته بلکه با تاخت و تاز یکی از این قبایل(پارس/پارت)، قالب شده‌است. ایران زمین، سرزمین یا مفهومی خنثی نیست که، بوستان تاریخ ایران در درون آن روییده و میوۀ استبداد، ثمرۀ آن باشد بلکه خود از ثمرات استبداد پارسی است. وحی منزلی نیست که گفتمان دانش/استبداد ایرانی نتیجۀ تفسیر آن باشد بلکه خود از دالهای اصلی گفتمان دانش/قدرت پارسی و لاجرم بخشی از متن گفتمان پارسی است، نه واقعیتی که مکان شکل گیری متن ایرانی باشد. واقعیتی خارج از متن دانش/قدرت پارسی/ایرانی وجود ندارد. بنابراین، مفهوم ایران زمین در درون گفتمان عقل‌سیاسی پارسی و از فراورده های ایدئولوژیک آن است.  همان‌طور که  استبداد ایرانی در درون گفتمان عقل قومی پارس و نتیجۀ آن است، نه ماوراء جامعه و، نه در تقدیر کم آبی طبیعت(کاتوزیان) و یا هجوم ترک و مغول(طباطبایی) و یا ساخت مدرن دولت مطلقه(احمدی). از نظر روشنفکران ایرانی، دال متافیزیکی ایران، خدایی از قبل موجود است که، نه آغاز دارد نه انجام و، جهان تاریخ ایرانی را، از عدم به ظهور رسانده است، یا مکانی است لامکان، که تاریخ در درون آن اتفاق افتاده است. این دیدگاه، اندیشه های اینان را، به الهیات سیاسی پیوند می دهد. جغرافیای ایرانی مقدم بر تاریخ ایرانی/پارسی نیست بلکه تاریخ ایرانی/پارسی، مقدم بر جغرافیا و مکان ایرانی است. ایرانیت نه سرزمین و یا مفهومی ماقبل و مقدم بر فارسیت، که فارسیت یکی از اعضا و یا بخشی از آن باشد«ایرانیت عام تر از فارسیت»، بلکه فارسیت مقدم بر ایران و، ایرانیت از دالهای سلطۀ هژمون عقل پارسی است که، بر سرزمینهای تسخیر شده توسط پارسها، قالب گشت. خدای ایران، خالق هستی تاریخ پارسی نیست بلکه ذهن جمعی قوم پارسی است که فرافکنی و متافیزیکی شده‌است. بنابراین، برخلاف دیدگاه جناب کاتوزیان که، مابین ایرانیت و فارسیت تفاوت می گذارد«فرق است بین ایرانیت به طور عام و فارسیت به طور خاص»، ایرانیت نه تنها عام تر از فارسیت و ماقبل آن نیست بلکه از دالهای گفتمان سلطه پارسی و ابزار هژمونیک آن است. تغییر واژه، از امپراتوری پارس به دولت‌مدرن ایران، نه ایران قدیم را عامتر از پارس می‌کند و نه تقدیر فارسیتِ ایران را تغییر می دهد. جدایی ایرانیت از فارسیت و عام تر جلوه دادن ایرانیت از فارسیت، هم‌زمان با تحول امپراتوری پارس به ملت ایران در دوره رضاشاه: -«تغییر نام از پرشیا به ایران را، مقامات آلمانی طرفدار حزب نازی به دیپلمات های ایرانی در برلن پیشنهاد کرده بودند»(کاتوزیان، 1392: 240)، - بود که روشنفکران ایرانی بنیان ایدئولوژیک دولت‌مدرن رضاشاهی را پی ریزی کرده  و، بنیان تئوریک تغییر واژه را فراهم و، در توجیه سلطه دولت تک-قومیتی مدرن پارس(رضاشاه) بر سایر اقوام، مفهوم ایرانِ پلورال ِ چند قومیتی را برساخته و صورت متأخری را بر مادۀ قدیم تاریخ قالب کردند: «جنبش ملی‌گرایی از سنت های موجود احساس حقارت و شرمندگی می‌کرد در مقابل به شکوه و جلال واقعی و خیالی روزگاران گذشته می بالید»(کاتوزیان، 1380: 236). همان طور که دولت‌مدرن اساساًدر تقابل و بر اساس سرکوب و نفی جنبشهای قومی تکوین یافت«همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای 1921/1299 شد»(همان:30). امپراتوری قدیم پارس نیز اساساًدر تقابل و سرکوب قومیتهای ساکن و سلطه بر آن‌ها شکل گرفت: «مورخان باستان عظمت کوروش را ناشی از سلطه وی بر ماد دانسته اند... در امپراطوری جدید. ...(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط پارسی می‌نامیم و بیشترین اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندان‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند »(بریان، همان، 126-127. یونگ، 1385: 105. کوک، گرشویج، ، 1387، 232). منطق قدیم، هم‌چنان با واژه ها و مفاهیم جدید، تکرار یا بازتولید شد«ویژگی خاص این دوره این است که خصوصیات ظاهراً جدید این رویدادها ریشه در سنتهای دیرینه دارند..الگوی کهن در اشکالی جدید...همان الگوی سنتی تغییرات تاریخی در ایران...»(همان:14). به جای شاهنشاهی، دولت مدرن، به جای دانش اساطیر و دین زرتشتی، دانش مدرن و ایدئولوژی ناسیونالیسم که، روشنفکران همان مغان باستان در مشروعیت دهی به سلطۀ شاهنشاه قوم پارس هستند.

    بنابراین، مفهوم یا کشور ایران زمین، نه نهاد یا سرزمینی متشکل از قومیتهای گوناگون، بلکه  همان‌طور که در بخش قبلی اشاره کردم –نقد طباطبایی و در جای دیگری نیز به آن مفصل اشاره کرده ام- ، ارض موعود و بهشت گمشده پارسها، قبل از یورش به این سرزمین(ایران) بوده‌است  که هرکجا را تسخیر می کردند، آنجا را ایران می نامیدند؛ از استپهای جنوب روسیه تا خوارزم و شرق افغانستان و آذربایجان و بابل، که مسیر فارس تازی آن‌ها بوده‌است .تسخیر این سرزمینها نیز قطعاً بدون شکست و سرکوب اقوام ساکن در آن، از جمله مادها نبوده‌است ، که برای حفظ سلطه و ممانعت از شورش دوبارۀ اقوام مغلوب شده، نهاد امپراتوری را به عنوان ابزار سلطه قوم برتر پارس تشکیل دادند و، اساطیر و دین زرتشت به همراه زبان فارسی، ابزار هژمونیک آن بود. در دورۀ مدرن نیز واژه ایران آگاهانه توسط قوم مسلط پارس، هم‌زمان با احیای عظمت پارس، برای توجیه سلطۀ خود بر دیگر اقوام برساخته شد. تضاد دولت‌مدرن ایرانی با اقوام بی دولت، در قالب تضاد ترقی و تمدن، با بومیان اصیل نیمه وحشی و، مدافعان ایرانیت در مقابل عوامل اجنبی بیان شد که، زیرساخت آن، امر سیاسی مای پارسی در مقابل دیگری غیرپارسی بود  همان‌طور که واژه ایران در قدیم، در تقابل با انیران(اقوام غیر پارس)، در قالب جنگ آیینی اهورا/اهریمن کتمان شد که، پارسها مدافع نظم کیهانی اهورا و انیران(مادها)، عوامل اهریمن بودند. زیرساخت آن همان سلطۀ قومی پارس و امر سیاسی پارسی بود که برای حذف مخالفین و مشروعیت کشتار آنان، تخاصم امر سیاسی را به تخاصمی اخلاقی/دینی انتزاع کردند. نظم اهورایی زرتشتی در قالب وحدت ملی، ملت ایران و آتش مقدس میهن پرستی احیا، و تازش اهریمنی در قالب تجزیه طلبی، عامل اجنبی نفاق بازتولید شد. برای مثال: در سالهای آغازین قیام کردستان و آذربایجان، مرکزنشینان/پارسگرایان، از دموکراسی خواهی دست برداشته و خواهان حکومتی نظامی و مقتدر و بازگشت به قبل از 1320 بودند، که به بی نظمی(شورش کردستان و اذربایجان)، پایان دهد(کاشی، همان: 203). شماره نخست روزنامه آتش در 1325، به هنگام بحران آذربایجان و کردستان منتشر شد که رسالت خود را آتش مقدس میهن پرستی می داند(آتش در کاشی: 205). آتش مقدس میهن پرستی را به نور امید و روشنایی و سعادت و رستگاری و ضد آن(کردستان و آذربایجان و حامی خارجی آن شوروی) را، به خس  و خاشا و پستی و خیانت و نفاق که باید سوزانده شود(همان: 207). رستگاری و روشنایی روزنامه آتش، همان آتش و اهورای زرتشت پارسی، و خیانت  و نفاق و خاشاک، همان، میترا و مادها قدیم است که بازتولید شده‌است یعنی زیرساخت تمامی نزاعهای اخلاقی/دینی و ملی/روشنفکری در ایران، سلطه استبداد پارسی و مقاومت دیگراقوام است با این تفاوت که در گذشته در قالب دین وحیانی زرتشت و اساطیر توجیه می شد و امروزه با روزنامه و روشنفکری. 

   لازم به تکرار است دال ایران چه به عنوان مفهوم و چه به عنوان مکانی جغرافیایی، عنصری از گفتمان دانش/قدرت پارسی و از مولدات آن است، نه تکیه گاه گفتمان ایرانی. بنابراین، ایران، ایران زمین، زبان فارسی، بخشی از متن گفتمان پارسی هستند، نه تکیه گاهی بیرون از متن که متن بر اساس آن تولید و یا بر آن تکیه کرده باشد. برای مثال حمید احمدی در نقد مصطفی وزیری، که بر اساس نظریه بندیکت اندرسون، ملت ایران را برساخته تخیلات مستشرقان و روشنفکران ایرانی می داند، به گرارد نیولی ارجاع می‌دهد که مفهوم ایران را از قدیم موجود دانسته است. در حالی که خود گراردو نیولی و نوشته های وی در مورد مفهوم ایران، بخشی از متن تولید شده توسط گفتمان شرق شناسی است که، وزیری آن را پندار می‌داند و، نمی تواند تکیه گاه صدق گفتمان ایران شناسی باشد بلکه خود بخشی از متن تولید شده توسط گفتمان ایران شناسی است. بنابراین، ایران زمین، «وحی» خارج از گفتمان و متن تولید شده، یا ارادۀ خدای ماقبل جهان تاریخ ایرانی نیست بلکه خود بخشی از گفتمان است که متافیزیکی شده‌است. این الهیات متافیزیکی کاتوزیان است که وی را به ایده تضاد دولت با ملت و مهمتر اینکه، دولت را همچون خدای ماورا تاریخ ، ماوراء جامعه جای می دهد. حال که «نقد آسمان به نقد زمین» تبدیل می‌شود و، دال اعظم خدا/شیطان، برساخته امر سیاسی ما و دیگری قومی/طبقاتی زمینی است، دال اعظم دولت ماوراء جامعه، خود برساخته امر سیاسی جامعه است و در همینجاست که اندیشۀ کاتوزیان را به زبانی دیگر، به طباطبایی و احمدی نزدیک می کند. چون سلطۀ قوم/طبقاتی دولت را کتمان و، آن را ماوراء سلطه می‌داند که عین ایدئولوژی است و، ناچاریم اندیشه های کاتوزیان را نیز در چهارچوب عقل ایرانی/پارسی تفسیر و آن را بخشی از الهیات سیاسی ایرانی بپنداریم. چون فقط در تفکر الهیاتی است نه جامعه شناسی/علمی که، دولت ماوراء جامعه و فراتر از شکافهای قومی/طبقاتی است.  همان‌طور که طباطبایی در قالب اندیشۀ قدیم –صدور فیض متکثر از منبع فیض واحد- معتقد به صدور اقوام متکثر از وحدت شاهنشاهی است، کاتوزیان نیز دولت را چون منبع فیض، مستقل از دریافت کنندگان فیض می‌داند که همان بازتولید عرفان سیاسی ایرانی در قالب مفاهیم مدرن دولت و ملت است.«الهیات ایرانی کانون الهام بخش اصول بنیانی اندیشه ایرانشهری در طول تاریخ بوده‌است »(رستم وندی، 1388: 26). این نگاه الهیاتی کاتوزیان و سنگینی همان دال اعظم خدای ایران که، ابزار هژمونیک فارس محوری است، باعث شده که، مبارزۀ اقوام برای آزادی و استقلال را، شورش بنامد. خدا، اگر هر تمدنی حتی در اوج شکوفایی و پیشرفت و عدالت باشد اما وحی الهی را نپذیرد، تهدید به نابودی یا عذاب اخروی می‌کند و آن‌ها را شیطانی می نامد. خدای ایرانی نیز با رسولانی چون کاتوزیان و احمدی، مبارزه اقوام برای رهایی از استبداد قومی فارس را، شورش می نامد حتی اگر مانند مزدک در پی برابری باشد اما انوشیروانی که در یک روز 80هزار نفر را قتل و عام کرد را ملک عادل (کاتوزیان، 1380: 19). جمهوری مهاباد به رهبری قاضی محمد، یا آزادستان شیخ محمد خیابانی که، همراه بانظم، امنیت، آموزش عمومی و حتی اصلاحات اقتصادی بود را، شورش فرض کردن، همان نگاه الهیاتی ایرانی است که، نظم اهورایی - سلطه و نظم پارسی- را از تازش اهریمنی –تجزیه‌طلبی یا رهایی از سلطه پارسی- نجات دهد و هرگونه مقابله با نظم اهورایی(سلطه پارسی)، تازش اهریمنی یا مفهوم مدرن آن، شورش و تجزیه‌طلبی می‌شود. دیدگاه امثال جناب کاتوزیان و احمدی و... که، مبارزات قومی را شورش و تجزیه‌طلبی فرض می کنند با دیدگاه شاهانی چون: داریوش، انوشیروان، معتصم و جمهوری اسلامی که، مخالفان سیاسی خود چون گئوماته و مزدک و خرمدینان و حزب دموکرات کردستان را تازش اهریمنی و حزب شیطانی می نامند، تفاوتی ندارد. نظم اهورایی ایرانی چه قداستی می تواند داشته باشد جز برای فارسهای مسلط. تنها تکیه گاه گفتمان ایرانی، با تمامی دالهای آن چون ایران زمین، زبان فارسی، آیین ایرانی، جغرافیای ایران، نظم اهورایی و.. ، سلطه قوم/طبقاتی پارس است که در پرتو نقد نظریه تضاد دولت و ملت کاتوزیان به آن می پردازیم:

    ایدۀ اصلی کاتوزیان، تضاد دولت با ملت، که نتیجۀ آن جامعۀ کوتاه مدت است و مهمتر اینکه، دولت را ماوراء جامعه می داند. همچنین وی تحولات مفهومی و منطق قومی جامعۀ ایران را نادیده انگاشته و منطق تحولات جامعه ایران را، چرخه کور استبداد/شورش می‌داند و، حتی دو انقلاب مدرن مشروطه و اسلامی را در چهارچوب همان تضاد دولت با ملت یا شورش کل ملت بر دولت استبدادی تفسیر می کند. از نظر ایشان مشروطه‌طلبان قانون و آزادی را به معنی آزادی از سلطه استبداد می دانستند(کاتوزیان، 1384: 70) که در عمل با جدل دیرینه بین دولت و ملت در جامعۀ ایران و چرخۀ تناوبی حکومت استبدادی- آشوب و هرج و هرج و مرج- حکومت استبدادی، در تاریخ ایران مطابقت دارد(همان). انقلاب مشروطه طغیانی بود از خیل طغیان‌های تاریخ ایران بر ضد دولت استبدادی کهن(همان:76).انقلاب سال 1357 را نیز مطابق الگوی کهن، شورش عمومی جامعه علیه دولت تحلیل می کند(همان:32). در حالی که این انقلاب‌ها، نه تکرار کهن الگوی شورش/استبداد جامعه/دولت، بلکه تکرار کهن الگوی ستیز قومی و سلطه قومی پارس است که کهن الگوی قدیم نیز بر مبنای سلطه یک قوم و شورش سایر اقوام بی دولت است و، دو انقلاب قرن بیستم حاوی تحولات مفهومی نیز هست – که هم در بخش قبلی و هم در ادامه به آن می پردازیم- که تحلیل آن بر پایه تکرار چرخه شورش/سرکوب، پاک کردن صورت مسأله و مصادره به مطلوب کردن است. البته نتیجه همان چیزی است که دکتر کاتوزیان چرخه شورش/سرکوب می‌داند اما در پشتِ این شورش/سرکوب، منطق قومی و سلطه واحد قومی در جامعه متکثر قومی است که پایین تر به آن می پردازیم.

    اما نکته‌ای که در اندیشۀ دکتر کاتوزیان شایان تأمل است، این است که وی، نه مانند طباطبایی، آغاز تضاد دولت-ملت را دورۀ اسلامی و حملۀ اقوام مهاجم انیران و مغول می داند، و نه مانند احمدی آغاز آن را ساخت دولت مطلقۀ مدرن، بلکه آغاز ایران را با تضاد دولت و ملت می‌داند. «ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است »(کاتوزیان، 1380: 7). «شورشهای تاریخ ایران، عصیان جامعه-ملت- بر ضد دولت بوده‌است »(همان:23). بنابراین، تضاد دولت با ملت، نه انحراف از اصل، که سعی در احیای اصل توحید ایرانی از انحراف شرک تضاد داشته باشد، بلکه خود اصل، از آغاز منحرف بوده‌است ،  و این انحراف، تقدیر است با این تفاوت به جای تقدیر خدایان، تقدیر طبیعت است که کاری از کنش انسانی در مقابله با تقدیر بر نمی آید.لاجرم رسالتی برای خود، در احیای اصل(نظم اهورایی)، از انحراف(تازش اهریمنی)، قائل نیست:«ارائه نظریه در مورد ماهیت استبدادی دولت در ایران معرفت شناختی و ارائه چهارچوب نظری برای تحلیل است و تاثیری بر حل آن ندارد». اما با وجود واقع بینی کاتوزیان در تصدیق استبداد ایرانی، واقع بینی وی، نه ناشی از به چالش کشیدن عقل‌سیاسی پارسی و یا فرارفتن از آن، بلکه در تبرئه انسان پارسی/ایرانی، از مسئولیت استبداد دولتی و، فرار از روان رنجور و پریشان ذهن ایرانی است. وجدان معذب ایرانی در مقایسه با شکوفایی غربی و در خودآگاهی از ماهیت استبدادی خویش، بار سنگین مسئولیت آن را بر عهدۀ دیگری انداخته و به تبرئه خویش از آن همت می گمارد. اگر طباطبایی مسئولیت استبداد ایرانی و تضاد دولت با ملت را بر دوش اقوام مهاجم ترک و مغول که آداب حکمرانی نمی دانستند، می اندازد« عامل اصلی جدایی حکومت ومردم را، نه تنوع قومی، بلکه عملکرد حکومت‌هایی(ترک و مغول) می‌داند که آداب حکومت نمی‌دانسته‌اند»(طباطبایی، 1384: 162) و احمدی تضاد دولت با قومیتها را بر دوش هجوم ساخت دولت مطلقه مدرن«ظهور دولت‌مدرن به بروز روابط خصمانه میان ایلات و دولت مرکزی مدرن منجر شد»(احمدی، 1378 :186)، کاتوزیان که مشاهده گری واقع بینتر است از طرف دیگر بام افتاده و اصل را از آغاز استبدادی و مسئولیت آن را بر دوش بی آبی  طبیعت انداخته و چون دوتای دیگر، به جای درافتادن با روان پریشی وجدان ایرانی، مسئولیت آن را بر دوش  کم آبی طبیعت صامت، و تقدیر ماقبل آگاهی و کنش انسانی می اندازد. این‌که تقدیر ایران زمین استبداد است –که بعدا به دلیل آن می پردازیم- درست است اما این تقدیر نه کار خدایان و طبیعت بلکه ریشه در منش عقل پارسی دارد. تقدیر ایرانی، منش پارسی و منش پارسی، تقدیر همیشگی استبداد ایرانی است. اما کاتوزیان به جای بررسی علیت منش عقل پارسی در ایجاد استبداد، استبداد را ریشه در تقدیر طبیعت فلات ایرانی و آن را علت منش استبدادی می داند. اگر چه خود به درستی بحث از علت را جسورانه می داند:«نظریه ای که دربارۀ ویژگیهای بنیادین دولت وجامعه استبدادی مطرح کردیم کاملا مستقل از هر نظریه ای در مورد عوامل بوجود آورندۀ این دولت است...چون پاسخ به علت جسورانه است»(کاتوزیان، 1380: 28). در ادامه عوامل بوجود آورنده را بر دوش طبیعت انداخته و از انسان ایرانی سلب مسئولیت می‌کند:« بی آبی احتمالاً نقش اساسی در ساختارهای اقتصاد سیاسی ایران داشته است و به دو دلیل عمده: یکی آن‌که باعث ایجاد واحدهای تولید روستایی منفک و مستقلی شده که مازاد تولید هیچ کدامشان آنقدر نبود که بتواند پایگاه قدرتی فئودالی پدید آورد. دوم این‌که به علت وسعت مناطق، مجموع مازاد تولید روستاها انقدر زیابد بود که اگر به دست یک نیروی نظامی خارج از روستاها می افتاد، برای آن پایگاه اقتصادی لازم را جهت ساختن یک امپراطوری یا دولت استبدادی بوجود آورد...آنگاه با نظام استبدادی از تجزیه بیشتر قدرت جلوگیر می کرد....این نظام  فرهنگ پیش قانونی و پیش سیاسی خودش را یدید می آورد که با گذشت زمان درجامعه ریشه گرفته. ..و دلایل و توجیهات قوی فرهنگی و ساختاری و روبنایی برای موجودیت خود فراهم می آورد....این نیروی جنگاور متحرک را ایلات مهاجم به صحنه می آوردند »(همان:28). 

   در این فقرۀ ذکر شده از سویی نکات شایان تأملی چون«تشکیل دولت استبدادی با مازاد انباشت سرمایه یکجانشینان»، «نظام پیش قانونی و پیش سیاسی که فرهنگ و توجیهات خود را چون روبنایی پدید می آورد» طباطبایی نیز ناآگاهانه اما به درستی فرهنگ ایرانی را همان ایدئولوژی مشروعیت دهی استبداد دانسته است« فرهنگ ایران زمین مشروعیت یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد » اما از سویی دیگر، حاوی ضعفهایی است که خود نیز صادقانه به آن اعتراف کرده‌است«در مورد عوامل بوجود آورندۀ این دولت؛ دادن پاسخهای قطعی به چنین پرسشهای تاریخی بزرگی، با توجه به کمبود بی اندازۀ اسناد معتبر...جسورانه است». اگرچه خود در ادامه این جسارت به به خرج داده و فرضیۀ بی آبی خود را معقول می داند: «این فرضیه(بی آبی) به نظر معقول می رسد»(همان:28). که نگارنده نیز جسارت به خرج داده و به جای پرداختن به ماهیت و کارکرد دولت استبدادی ایران، و جستجوی ریشه ان در تقدیر طبیعت، به علت بوجود آمدن آن در منش عقل پارسی می پردازم. کشف علت استبداد ایرانی، دلیل تداوم و در عین حال ماهیت و کارکرد آن را نیز شناسانده و به چالش کشیدن نظریۀ تضاد دولت با ملت و دولت ماوراء جامعه کاتوزیان نیز است.

    قبل از هرچیر باید اشاره کنم که کاتوزیان با وجود اشاره هایی که به تفاوت منطق شرق/ایران و غرب/اروپا دارد:«در ایران دولت، طبقات اجتماعی، قانون، سیاست و مانند آن‌ها صورتی متفاوت با آن‌چه در تاریخ اروپا مشاهده شده و نظریه پردازان اروپایی تبیین و تحلیل کرده‌اند داشته است»(همان:7) و سعی در گذار از اندیشه مارکس در مورد بنیان طبقاتی دولت دارد« نوع رابطه طبقات  با دولت متفاوت با نوع آن در اروپا بوده‌است  در جوامع اروپایی، نقش اساسی و کارکردی را طبقات اجتماعی داشتند؛ در ایران این نقش را دولت داشت و طبقات اجتماعی موقعیتی صوری داشتند» اما در نهایت روش شناسی وی –اگر از الهیات وی که دولت را ماورا جامعه می‌داند بگذریم- مارکسیستی است که تضاد را نه آیینی می‌داند و نه قومی، بلکه چون مارکس، اجتماعی/اقتصادی می داند. در نهایت علت استبداد  از نظر وی، در چهارچوب تئوری هیدرولیکی –با وجود تفاوتهایی با آن و نقد از آن- است که توسط مارکس و مارکسیستهای بعدی پردازش شده‌است و خود نیز به آن اعتراف کرده‌است(کاتوزیان، 1380: 33). در حالی که مارکس حتی اگر در مورد شرق هم نظریه پردازی کرده باشد، باز هم اندیشمندی غربی و از زاویۀ عینک تحولات غربی/اروپایی به شرق می نگریسته است«پیشفرضهای (مارکس) در متن عمومی جوامع اروپایی و تحولاتشان ریشه دارد...و پیشینه فرهنگ سیاسی و تمدن اروپا را مدنظر داشتند....و منعکس کننده تاریخ و تجارب اروپایی اند». بنابراین، تضاد دولت و ملت را اجتماعی/اقتصادی فرض کردن، از نظر روش شناختی، مارکسیستی و محتوای تحولات ایرانی را در قالب اندیشه مارکسیستی درآوردن است در حالی که «در ایران. .. قوم گرایی بر اگاهی طبقاتی غلبه داشته است»(ابراهامیان، 46) و ریشۀ استبداد، نه اجتماعی/اقتصادی، بلکه قومی/قبیله‌ای است که در نهایت قوم برتر، به دلیل استفاده دولتی«دولت خود مالک مستقیم زمینهای کشاورزی فراوان بود بقیه‌ی اراضی را نیز به اشخاصی واگذار می‌کرد که معمولا از اعضای خانواده سلطنتی بودند یا از مقامات دولتی»(کاتوزیان، همان:7). طبقۀ برتر نیز می شد. کاتوزیان به درستی مفهوم طبقه را نه عامل بلکه معلول دولت، برخلاف غرب می داند، اما توجه ندارد وقتی طبقه را عامل و موتور نمی داند، نمیتواند تقسیم بندی اجتماعی/اقتصادی از جامعه داشته باشد. اکنون به بررسی آن و علت استبداد ایرانی بپردازیم تا ثابت شود که، موتور تحولات جامعه ایران منطق کور شورش جامعه/ملت بر علیه دولت/استبداد نیست بلکه منطق قومی بر آن حاکم و، علت استبداد نه کم آبی طبیعت بلکه منش عقل پارسی است:

     پارسیان با قبایل گوناگون خود از طریق شرق به فارس کنونی مهاجرت کردند:«پارسیان از راه ترکستان نه قفقاز و در واقع طبق فرضیه ه.کیپرت و توماش، از کرمان و شرق به فارس کنونی امده‌اند  و شباهت فارس با پارت و زبان پارسی با سغدی تایید آن است»(کوک، 1383 : 22).پارسها در انشان ساکن و با حاکمیت خود آن را پارس نامیدند«پارسها از انشان برهنه فارس شکوفا را ساختند»(هینتس، 1383، 56) و انشان در پارس بوده‌است (ویسهوفر، 1389، 28). اما پارسها که در پارس/انشان، هنوز قبایل پراکنده و نیمه وحشی بودند، چطور موفق به تشکیل قدرتمندترین امپراتوری جهان قدیم گشتند؟ آن‌ها در چهارچوب حاکمیت متکثر پادشاهی ماد، ، هم‌چنان استقلال و شاهی خود را داشتند پس چرا به عصیان بر علیه ماد دست زدند؟ که برخلاف نظر دکتر کاتوزیان که مادها را نیز استبدادی می داند(کاتوزیان، ایرانیان، 1392)، حاکمیت مادها استبدادی نبود.« سلطه مادها، بیشتر به عقد پیمان با روسای محلی شبیه بود تا تشکیل امپراطوری(بریان، 1380، 35).»« اشارتهای روشنی  در متنهای اشوری و پیامبران یهودی، مبنی بر عدم وجود حکومت متمرکز مادی پیوسته شده‌است(Vogelsang, 1999, 48). « مادهایی که توسط کتیبه آشوری توصیف شده اند، 27 شاه مستقل از هم بودند. و هیچ سندی در دست نیست که اوضاع داخلی اقوام ماد را ، درراستای اتحاد قبایل، در پیرامون سرکرده ای برتر، که بتوان او را شاه ماد نامید تحول یافته باشد(بریان، همان، 41). قیام مادیها در نوروز 673 بر علیه آشور، مردم سه‌ایالت یکجا به ریاست سه پیشوای متساوی الحقوق وارد گیرودار شدند(دیاکونوف، 1379، 247). شاهنشاهی ماد سازمانی نابسامان توصیف شده‌است(هرودت به نقل از فرای، 1344، 120). و «با انتقال حکومت از دست مادها به‌ پارسها، حکومت از حکمیت و داوری بین مردم به حکومت و حاکمیت بر مردم تبدیل شد»(رضایی، 1384، 12). 

    بنابراین، برخلاف نظر کاتوزیان، دلیل عصیان پارسها به رهبری کوروش، نه استبداد مادها/آستیاگ بود و نه شورش کل جامعه و همراهی مادها با کوروش(ایرانیان، 92)، فتح ماد نه با رضایت مادها، بلکه «پس از سه سال جنگ و ستیز  با مقاومت پیر و جوان»(هرودت ، 1387، 101)، کوروش و سپاه پارسیش، موفق به شکست آستیاگ و مادها گردید و اکباتان را غارت و تمامی ثروتهای آن را به پاسارگاد انتقاد داد»(گرشویج، همان، 644. دیاکونوف ، 1388: 390). «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان آخرین پرده تخاصمی اشکار بود که حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند. ....... پولیانوس : کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان49). تصرف ماد به دست پارس  همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، 1388، 415. یونگ، 1385، 30. شاندور، 1375، 82). بنابراین، این شورش در چهارچوب نظریه جناب کاتوزیان نمی گنجد - که در کتاب ایرانیان، آن را شورش کل جامعه بر علیه استبداد مادی  و، مردم ماد را نیز همراه با شورشیان می‌داند -  بلکه منطق این شورش، عصیان قوم پارس بر علیه قوم ماد و عطش ثروتهای مادی بود.

    دلیل اصلی شورش پارسها، عطش ثروتهای ماد و ستیز دو قوم متفاوت بود که در آن زمان نه مفهوم ایرانی بود نه فرهنگ ایرانی، مفهوم ایرانی بعد از شکست مادها و سلطه پارسها بر این فلات گسترش یافت و فرهنگ ایرانی نیز همان فرهنگ قبیله‌ای پارسها، در الگوبرداری فرهنگ استبدادی بین النهرین بود، که تحمیل شد. «کوروش در استوانه خود را شاه انشان معرفی می‌کند. بنابراین، کوروش مانند اصلاف خود علاقه داشته است موقعیت خود را به مثابه وارث شاهان عیلامی در کشور کوهستانی انشان جلوه گر سازد(بریان، 1380: 139). کوروش کاخ خود را با پیکره¬های نمادین آشوری بابلی تزیین کرده‌است(هینتس، 1386، 117). بنابراین، فرهنگ سیاسی ایرانی، بازتولید فرهنگ استبدادی بین النهرین است «کوروش به صراحت آشور بانیپال شاه بزرگ آشور را الگوی سیاسی خود می داند(.Anzeig von c.B. Walker. Iran.1972.). کوروش با کشف کتیبه‌ای از آشور بانی‌پال خیلی سعی داشت خودش را با فرمانروایان کامیاب قبلی بین النهرین ارتباط دهد(Kuhrt,2007, 51, ). و در گسست از پادشاهای ماد بود. «گرارد نیولی که به درستی در شاه گزینی پارسیان و مادها توانسته روند تحولی را مشاهده کند. به مجمعی(انتخاب عمومی، قادری)- گزارش هرودت از ماد دیااکو- و نشانه‌ای خدایی از کوروش(برگزیده شده از طرف خدا، قادری) گوهی می دهد....... که (شاه گزینی پارسیان، قادری)قابل انتقال به زمان کهن تر است که توسط کوروش تحت تاثیر فرهنگ شرق باستان یگانه قدرت تصمیم گیری شاه بر کرسی نشانده شد (نیولی به نقل از ویسهوفر، همان، 179). نیولی که به درستی با این جمله ذکر شده، اساس شاه گزینی مادها و پارسیان را از هم جدا می‌کند، صراحتا «الگوی سلطنت ایرانی و فرهنگ سیاسی آن را برگرفته از الگوی بین‌النهرینی و شاهان آن می داند» (نیولی، 1381 ، 39و 232). بنابراین، استبداد ربطی به طبیعت و کم آبی آن ندارد چون مادها هم درهمان طبیعت می زیستند. تقدیر همیشگی هم نیست.  همان‌طور که گفتیم و نیولی نیز به آن اشاره کرده‌است در مادها نه استبداد، بلکه با حاکمیت پارسها بر مادها که، منطق قبیله‌گرایی و فرهنگ آشوری را الگو قرار دادند و منش عقل پارسی که، سعی در سلطه و غارت دیگراقوام دارند، دلیل اصلی استبداد ایرانی است. اکنون به دلیل عصیان پارسها بازگردیم که نه شورش کل جامعه بر علیه دولت، بلکه تضاد قومی پارس بر علیه ماد بود. چون «تنفر شدیدی ما بین مادها و پارسها بوده‌است »(ویدن گرن، 1377، 202). کوروش از پیش پایه های عقیدتی-سیاسی امپراطوری را اماده ساخته بود(مقدمه صادقی درویسهوفر، 1389، 12). وی از قبل نقشه داشت که یوغ حاکمیت منفور مادها را براندازد(هینتس، 1386: 93).

     بنابر نظر هرودت، علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهراً این بود که پارسها در عطش ثر وت ماد می‌سوختند(هرودت، 1387: 99-100. بریان، 1380، 23). مادها صاحب پادشاهی قدرتمند و پارسها قبایل پراکنده نیمه وحشی بودند که بقای خود را مدیون دامداری و زندگی سخت صحرا و دشت بودند. طبق گفته کتسیاس قبیله هخامنشی کوروش بزچران بودند. طبق روایت هرودت:«کوروش در این فکر بود که چگونه‌ایرانیان را بشوراند. بعد از فکر زیاد مجمعی از ایرانیان(پارسها، قادری) را فراهم ساحت و گفت بروید و هر کدام داس خود را بیاورید.... کوورش به هرکدام دستور داد قطعه زمینی که پر از خار و تیغ انباشته بود پاک کنند...روز دیگر کوروش تمام اغنام پدر خود را از گوسفند و گاو و. .. کشت و مهیا کرد تا ضیافتی بتمام سپاهیان ایرانی بدهد  با شراب و خوش گذرانی.... بعد از پایان مهمانی از آن‌ها پرسید  کدام یک را بهتر خوش امدید؟ ایشان درجواب گفتند: تفاوت بین آن دو بسیار بود دیروز جز سختی ثمری نداشت و امرزو سراسر خوشی بوده‌است . کوروش منطور خود را صریح بیان کرد و گفت اکنون وضعیت شما  این است اگر حرف مرا گوش کنید  از نعمات و هزاران لذات دیگر برخوردار می‌شوید و هرگز گرفتار رنج و بندگی نمی‌شوید و اگر گوش ندهید خودتان را برای رنج و زحمات فراوان مانند کار دیروز آماده سازید.... من از طرف پروردگار مامور آزادی شما هستم  شما به هیچ وجه از مادها پست تر نیستید لذا بی درنگ بر ضد آستیاگ شورش کنید(تاکید از من، قادری است) (هرودت، 1387، 99-100). 

   چند نکته در این متن است؛ یکی اینکه، دلیل عصیان، عطش ثروتهای دیگر اقوام و تاراج و غارت است دوم این‌که کوروش خود را برگزیده از طرف خدا و قائل به مشروعیت متافیزیکی و حق الهی شاهان است و سوم این‌که تاکید دارد شما از مادها پست تر نیستید بلکه برتر هستید و خطاب وی اشراف و سپاهیان هستند.همچنین برخلاف نظر کاتوزیان عصیان کوروش، عصیان ملت بر علیه دولت نبود، بلکه عصیان قوم پارس بر علیه قوم ماد بود. در واقع نکاتی که در این متن آمده است تقدیر عقل‌سیاسی پارسی که میوه آن استبداد ایرانی است را، رقم زد. نظامیگری و اشرافیت، گذار از فلاکت امروزی به ایده آل، با تاراج و غارت، حق الهی شاهان و حس یا عصبیت برتری قومی/قبیله‌ای که مولفه های همیشگی عقل‌سیاسی ایرانی هستند حتی در مشروطه- پایین تر به آن اشاره خواهیم کرد- هم با جایگزینی ترقی به جای تاراج، بازتولید گشت.

     بنابراین، توافقی بین کوروش و اشراف و قبایل پارسی، با واسطۀ پدر کوروش(کمبوجیه) صورت گرفت. که مفاد آن پذیرش رهبری کوروش از طرف اشراف، و غارت/فتح ماد و سرزمینهای دیگر و دادن اموال و زمینهای تصرف شده به  اشراف پارسی است. پدر کوورش کمبوجیه، به‌ایرانیان می‌گوید که به منظور تامین خیر و برکت طرفین، کوروش باید از اشراف/پارس دفاع کند و اشراف از کوروش. که شرایط این توافق طبق گفته گزنفون حتی در زمان وی نیز وجود داشته است.(گزنفون، کریمی، 27). اتحاد کیخسرو با پهلوانان-امرای محلی-بر علیه افراسیاب تورانی، بازتابی از اتحاد کوروش با اشراف پارسی بر ضد ماد است(پیرنیا، 1383: 132).از جمله‌این امتیازات اشراف قبیله‌ای در زمان کوروش: «پادشاه حق دارد که فقط از محیط دختران هفت دسته اشراف قبیله‌ای ازدواج نماید، نمایندگان این قبایل حق دارند بدون هیچگونه مانع و رادعی به حضور پادشاه بیایند و در ایالات خود سمت حاکم موروثی را داشته باشند. حق دارند که کلاه ویژه بر سر گذارند. پادشاه باید توصیه های این اشراف را مود توجه قرار دهد اشراف به کوروش را از نظر نیروی نظامی پشتیبانی کنند و کوروش اموال و سرزمینهای فتح شده را مُلک شخصی اشراف پارسی کند»(داماندایف، 1386، 225)«.بین کوروش و اشراف سازش های ی وجود داشت که از جمله شرایط ان پادشاهی کوروش و حفظ امتیازات آن طبقه ممتاز بود. کوروش خود یکی از شاهزدادگان قبیله و نماینده قبایل بود زیرا خاندان هخامنشیان یکی از هفت قبایل مشهور بشمار می رفت»(داماندایف، همان، 225-26). –به روایت گزنفون- کوروش بارها اعیان را از مردم متمایزمی‌کرد درسپاه کوروش، اعیان پارس بدون این‌که کار کنند زندگی خود را میگذرانند جون از کار دیگران امرار معاش می‌کنند(گزنفون، کتاب 8 فصل 1 بند 16، به نقل از بریان، همان، 520).

  سیاست بنیان گذاری امپراطوری با مقاصد اشراف قبیلوی سازگاری داشت(ویسهوفر، 1389، 70). کوروش واشراف برای غنایم در صدد کشورگشایی بودند(رضایی، 1384، 309). توافق اشراف با کوروش‌شاه در زمان پادشاهان بعدی از جمله داریوش نیز ادامه یافت. «در پادشاهی داریوش بخشی از بهترین زمینهای ملتهای مغلوب را ستانیدند و به مالکیت موروثی اعضای شاهی و نمایندگان اشراف پارسی در اوردند و مالکان این زمینها از پرداخت خراج معاف بوند»(ایوانف، 1359: 85). داریوش پس از آن‌که توانست ده‌ها ملت یاغی را سرجای خود نشاند. امتیازات اشراف قبیله را باز پس گرفت و این امتیازات تا آخرین لحظات سلطه هخامنشیان باقی ماند(هینتس، 1386: 298).  همان‌طور که افلاطون گفته است: داریوش قلمرو سلطنت را به هفت قسمت بین همدستان خود در قتل سمردیس تقسیم نمود (همان:298).تا پایان هخامنشیان تمامی مناصب عالی لشکری و کشوری در دست اشراف قبیله‌ای بود چه در ایران و چه خارج از ایران(همان:299). سلطه و اقتدار اشراف قبیله‌ای پارس در دستگاه اداری کشورهای مغلوب موجب نهب و غارت اموال و تضعیف قوای تولیدی کشورهای مزبور بود(همان:299-300). تا پایان هخامنشیان روابط و مناسبات قبیله‌ای به قدرت خود باقی ماند و از لحظه تأسیس هخامنشیان تا آخرین ساعات حیات این سلسله همواره ارتش آن حکومت در حال اردوکشی(فتح/غارت، قادری) بوده‌است  (همان:300) بنابراین، در نتیجه برتری نظامی قوم پارس و تاراج مازاد و انباشت ثروتهای ماد و سایر متصرفات، قوم پارس به طبقه برتر و قوم ماد در نتیجه ضعف اقتصادی متحمل شده از سوی پارسها، به طبقه‌ی ضعیفتر و برده مبدل شد چون مادها و سایر اقوام در کتیبه‌های هخامنشی(آپادانا) به عنوان خراج گذار معرفی شده‌اند(یونگ ، 1385: 90) در حالی که پارسها چون ملت فرمانروا بودند، از مالیات معاف بودند(ایوانف ، 1358: 88. کوک، 1383: 86). امپراتوری هخامنشیان ابزار سلطه پارسها بر مادها که در انحصار قوم پارس که طبقۀ اشراف امپراتوری بزرگ شدند و اقوام مغلوب چون مادها، به طبقه تحتانی و بردگان امپراتوری تبدیل شدند. طبقه حاکم، یعنی حکومت گران و وابستگان آنها، با تاراج ثروت جامعه، آن را صرف کاخها و معابد و هزینه لشکرکشی می کردند(علمداری، 1380 :157). طبقه نظامیان پارسی با تصرف سرزمینهای سایر اقوام زمینهای آنان را نیز تصرف و پادشاه به پاس زحمتهای نظامی آنان سرزمین سایر ملل را ملک شخصی نظامیان می‌کرد «الوح گلی بابلی پارسیانی را به ما معرفی می کنند دارای تیول و املاک زیاد بودند» درنیمه غربی تمام املاک در دست اشرافیت پارسی است اما در شرق معلوم نیست که آیا بومی هستند یا پارسی، التهایم، بیکرمن، یونگ و فرای نظریه دوم را قبول دارند»(کوک، گرشویچ، 1387: 335: 2).

   بنابراین،  همان‌طور که خود دکتر کاتوزیان به آن اشاره کرده‌است «دولت خود مالک مستقیم زمینهای کشاورزی گوناگونی بود و بقیه اراضی را نیز به اعضای خاندان سلطنتی و مقامات دولتی  واگذار می کرد» اما برخلاف نظر کاتوزیان، دولت ماوراء جامعه و فاقد پایگاه اجتماعی نبوده‌است  طبقاتی نبودن دولت در ایران به معنی عدم پایگاه اجتماعی نیست بلکه  همان‌طور که از متن بالا مشهود است، پایگاه اجتماعی دولت قوم برتر پارس است و تسخیر سرزمینها توسط دولت، تصرف آن به دست قوم برتر پارس و اعضای خاندان سلطنتی و مقامات بلندپایه نیز همان قوم پارس است که در نتیجه غارت سرمایه دیگر اقوام، اتفاقاً طبقه برتر نیز شدند. چون « خشترپاونهای کوروش و کمبوجیه بدون استثناء از خانواده‌های پارسی برخاسته‌اند»(بریان، 1380:  126). داریوش پایه دولت خود را بر اصل نجبای پارسی  و قوم پارس گذاشت(همان:81). «همۀ ساتراپ های هخامنشی پارسی  بودند. پانزده افسر داریوش نیز همگی پارسی و از چهل افسر رده بالا همگی پارس بودند. حکومت هخامنشی به موضوعی خانوادگی تبدیل شده بود که از اقوام نزدیک و فامیل استفاده می‌کردند» (کوک، همان، 334). «در امپراطوری جدید. ...(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجسته محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می نامیم و بیشتری اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندآن‌های اشراف پارسی تشکیل می دادند.حتی  قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان، 126-127).ترکیب کارکنان بلند پایه شاهنشاهی به نحو چشمگیری مبین آن است که شاهنشاهی را مجموع خاندان‌های بزرگ اشراف که پیرامون دودمان هخامنشی و سنن فرهنگی قوم پارس جمع بودند اداره می‌کردند(بریان، همان، 553 ). داریوش شاه می‌گوید:«... سپاه پارسی را نگه دار............»، «داریوش شاه، شاهنشاه پارس» در این جمله داریوش تمام دولت خود را مبتنی بر سپاه پارسی می داند(یونگ ، 1385: 105). «در ساختمان دولت خود از پارسها استفاده کرد، که سلطنت ملی/ قبیله‌ای پارسی را محکم کرد. مناصب بزرگ دولتی و درباری همه به قوم پارس می رسید»(همان:105- 104). 

   باری دولت/استبداد ایرانی نه ماوراء جامعه، بلکه دولت تک-قومیتی پارس با سلطه بر اقوام غیرپارس بوده‌است  و، دلیل عصیان و شورش پارسها، غارت و عطش ثروتهای دیگر اقوام از جمله مادها بود. لازمۀ غارت ثروت مادها و. .. و حفظ بعدی سلطه و تداوم غارتها، به نظم و انضباط و قدرت نظامی احتیاج دارد که نهاد امپراتوری برای آن تشکیل شد. دایموند به طور کلی نظریه خوبی ارائه داده است:«ازدیاد جمعیت یا کمبود تولیدی مواد غذایی سبب می‌شود که قبایل برای دستیابی به منابع جدید به قبایل یا اقوام دیگر حمله کنند در ادامه این تغییر و تحولات قبیله غالب با اشغال سرزمینها و مردمان جدید، آن‌ها را به زیر کنترل خود در آورد از این پس کنترل به شکل سابق یعنی رهبری یا ریاست قبیله عملی نبود رئیس قبیله غالب به قدرتی دست یافت که برای حفظ آن ناچار بود از نهاد دولت که اهرمی سازمان یافته از سلسله مراتب است استقاده کند شکل مناسبات قومی با روابط خونی به گروه بندیهای طبقاتی یا قشربندی جدید بدل می شد به طوری که افراد اقوام مغلوب جز طبقات تحتانی جامعه در می آمدند(تاکید از من، قادری است) دولت جدید که از اعضای قبیله غالب شکل می‌گرفت افراد اقوام مغلوب را به کارهای اجباری و دشوار تا حد بردگی وا می داشت نیروی نظامی دولت جدید نه از افراد قبیله و قوم خودی بلکه از همه قبایل و به صورت حرفه ای یعنی سربازگیری شکل می‌گرفت اگر قوم غالب قادر نبود از افراد قبایل مغلوب استفاده کند آن‌ها را می‌کشت تا سلطه خود را بر سرزمین های آن‌ها تضمین کند یا به آن‌ها اجازه می داد در سرزمین های خود بمانند ولی مالیات بپردازند؛ یعنی حفظ جامعه بدون برخورداری از استقلال سیاسی»(Diamond,1997,289-292). . بنابراین، علت استبداد ایرانی نه تقدیر طبیعت و بی آبی است، نه توهم توطئه مغول و دولت مطلقه مدرن، بلکه این تقدیر ریشه در منش عقل پارسی دارد و سابقه ای به اندازه تاریخ ایران/پارس. عقل پارسی از اساس بر عطش ثروتهای دیگری و فتح و غارت سرزمین بنیان نهاده شده‌است لازمه غارت هم، شکست اقوام دیگر و لازمه شکست آنها، تشکیل امپراتوری قدرتمند و نهاد سلسله مراتبی استبدادی است که امپراتوری هخامنشیان نمونۀ آن است لازمۀ تشکیل امپراتوری قدرتمند نیز ایدئولوژی است که اساطیر آریایی و دین زرتشت آن را فراهم آوردند- در بخش قبلی و در جای دیگری مفصل به آن اشاره کرده ام1-. که دکتر کاتوزیان خود در تز نهم به زیبایی هرچه تمامتر به این‌که دین و اساطیر و...کارکردی جز مشروعیت دادن و درخدمت استبداد بودن نداشتند اشاره کرده‌است«اساطیر، فره ایزدی و دین برای مشروعیت بخشیدن به حکومت دنیوی مورد استناد قرار می گرفت»(کاتوزیان، 1380: تز نهم ، 14 به بعد). بنابراین، استبداد ریشه در سلطۀ قومی پارس و خوی غارت گری و سروری آنان است چون هیچ غارت و سلطه ای بدون استبداد و سرکوب به دست نمی‌آید که امپراتوری، نهادینه شدن سرکوب وخشونت قوم پارس و، در واقع ابزار سلطه قوم-طبقه برتر پارس بود.

    این منطق عقل پارسی/ایرانی است از نیزه های پارسی تا دوردستها.... تا راه قدرس از کربلاست. دوردستها و کربلا، یا همان فتح و غارت و سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام، بدون استبداد و میلیتاریسم ممکن نمی‌شود. در واقع سیاست و برتری سیاسی با هدف تاراج و سلطه، بر اقتصاد و طبیعت تقدمی انتولوژیک دارد. سیاستِ برتری طلبی و سلطه طلبی از سویی، پارسها را به منافع اقتصادی و فتح و تصرف سرزمین و اموال دیگران می رساند و از سویی دیگر، مبنای دین و فرهنگ ایرانی و ساختار اجتماعی/طبقاتی آن می گردد. بنابراین، منطق قومی هم بر ساختار اجتماعی/طبقاتی اولویت دارد و هم مبنای دین و فرهنگ آن است.

     بنابراین، تضاد، نه غریزی/طبیعی، بین یکجانشینی و کوچ نشینی، بلکه تضاد عقلی/آگاهانۀ قومی/مذهبی است وگرنه بنیادی ایدئولوژیک و ماندگار به خود نمی گرفت و در حاکمیت حقیقت ماندگار نمی شد. «دو عنصر حق‌الهی و اصل و نسب پارس گرایی ، اساس ایدوئولوزی هخامنشیان در کسب مشروعیت است هخامنشیان بر واژه پارسی بیش از آریایی تاکید داشتند و به تعلق خود به پارسی در تفاوت با مادها. ... اشاره داشتند»(ویسهوفر، ، 1377، 13). پاسارگاد پایتخت و نماد شاهنشاهی هخامنشی، به افتخار پیروزی بر مادها، و مهمتر اینکه، ریشه در واژه پارس، به معنی تاکید بر اصل و نصب عشیره‌ای/قومی پارس است. که به خاستگاه عشیره‌ای(قومی، قادری)و گذشته هخامنشی کوروش مشروعیت می‌بخشد(گارثویت، 1385، 101). اگر تضاد ایلی/عشیرتی یا یکجانشینی با کوچ نشینی بود، چرا این همه تاکید بر پارس گرایی می‌شود حتی بعد از این‌که پارسها یکجانشین شدند. این همه تاکید بر برتری نژادی پارس و آریا و نزاع اخلاقی/آیینی اهورا با اهریمن، در متون قدیم پارسی، با منطق غریزی و، ستیز یک‌جانشینی و کوچ نشینی تفاوتی بنیادی دارد چون منطق غریزی ایلات، بیشتر از آن‌که به کنش و پراکسیس دست بزنند بیشتر در مقابل منطق طبیعت واکنش نشان می دهند.

    با توجه به مطالبی که بیان کردیم دیدگاه اصلی دکتر کاتوزیان در مورد تضاد دولت با ملت نیز، زیر سئوال می رود چون  همان‌طور که بیان کردیم دولت ماوراء جامعه و فاقد پایگاه اجتماعی نیست بلکه دولت تک-قومیتی پارس بر علیه سایر اقوام مغلوب است. بنابراین، نه تضاد دولت با ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با اقوام زیر سلطه پارس/ایرانی است که اکنون به ذکر نمونه هایی برای اثبات آن می پردازیم که ناگزیر از تکرار برخی مطالب هستیم. 

    همان‌طور که گفتیم امپراتوری هخامنشیان مبتنی بر سلطه قوم برتر پارس و در انحصار قوم پارس برای سلطه بر دیگر اقوام بود که صرفاً با قدرت نظامی و سلطۀ استبدادی این سلطه حفظ شده بود که، بلافاصله بعد از خلاء قدرت مرکزی ناشی از خروج کمبوجیه از ایران، و قیام گئوماته، همه اقوام بر علیه دولت/امپراتوری پارسی به شورش به پا خواستند. بعد از قیام گئوماته مادی، «بدلیل نارضایتی مردم از سلطه هخامنشیان، گئوماته به آسانی موفق شد مردم تمام نواحی شاهنشاهی را با خود همراه و مطیع وی گشتند که در ماه ژویه 522 حاکم بلامعارض و بدون شریک شاهنشاهی بود»(دیاکونوف، 1388: 392). بعد از کشتن گئوماته مادی، همه ملتهای اسیا به غیر از پارسها به حال وی گریستند(هرودت، 1387: 224). تمام ملل زیر سلطه پارسیان، برعلیه داریوش و در دفاع از گوماتا و اقدامات او دست به شورش زدند. سرکردگان شورشی نام شاهی بر خود نهادند که توسط کوروش از بین رفته بود یعنی از سرگرفتن جریان تاریخ محلی و خاتمه دادن به سلطه هخامنشیان(بریان، 1380: 182-183). روشن است که هخامنشیان هیچ مشروعیتی در میان اقوام نداشتند، و به محض خلاء قدرت مرکزی، همه اقوام به غیر از پارسها، عاصی و به گئوماته ضد پارسی پیوستند و بعد از کشن وی نیز، همه به غیر از پارسها گریستند. این نشان می‌دهد که امپراتوری هخامنشیان کوروش محدود به قوم پارس و در خدمت پارسیان بوده‌است  که همه اقوام غیرپارس به گئوماته پیوستند و در شکست گئوماته همه به غیر از پارسیان گریستند اما پارسیان نه تنها نگریستند بلکه از شکست گئوماته خوشحال و همه پشت‌سر داریوش قرار گرفتند که امتیازات پارسها را احیا کرد. داریوش نیز صرفاً با قدرت نظامی گارد جاویدان و حمایت قوم‌پارس، موفق به شکست شورشها و تثبیت دوباره امپراتوری شد. تمام دولت داریوش مبتنی بر سپاه پارسی بود(یونگ ، 1385: 105).عدم حمایت از داریوش به جز گارد پارسی، در دو متن ایلامی و اکد بیستون آمده‌است(هینتس، 1386: 42). روشن است که چرخه استبداد/هرج و مرجی که دکتر کاتوزیان به درستی به آن اشاره دارد نه هرج و مرج ملت بر علیه دولت ماوراء جامعه، بلکه شورش اقوام زیر سلطه بر علیه دولت تک-قومیتی پارس است. تا زمانی که سلطه در دست پارسیان بود اقوام غیرپارس بر علیه آن شورش می کردند مانند همراهی تمامی اقوام با قیام گئوماته. اما با انتقال حاکمیت از کمبوجیه پارسی به گئوماته غیرفارس، این پارسها و اشراف پارسی بودند که به رهبری داریوش بر علیه حاکمیت غیرفارسی قیام کردند. بعد از انحصار دولت/خلافت توسط اعراب نیز، این پارسها بودند در قالب شعوبیه و سلسله های محلی سامانیان و...برعلیه خلافت عربی به پاخواستند. با حاکمیت ترکان نیز، پارسها نسبت به حکمرانان بی تفاوت شدند چون نه قدرت شورش بر علیه آن را داشتند و نه سهمی از قدرت.

   انقلاب مشروطه– که پایین تر شباهت ساختاری متن آن را با شورش کوروش خواهیم گفت- برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، شورش ملت بر علیه دولت نبود«طغیان عصیان بخشی از جامعه بر علیه بخش دیگر نبود، عصیان جامعه یا ملت بر ضد دولت بود»(همان: 23). بلکه شورشی شهری و روشنفکری پارسها یا پارسگرایان، بر علیه حاکمیت دولت ترکهای قاجار بود. این بار دولت غیرپارس، و ملت/قوم شورشی، پارسهای محروم از قدرت بودند. اگرچه درمشروطه تضاد ملت با دولت بود«مجلس را خانه ملت در مقابل دولت..» اما این تضاد نه همیشگی و نه با ذات دولت و نه مجلس ملت بود بلکه چون روشنفکران پارسگرا در دولت سهمی نداشتند و مجلس خانۀ روشنفکران فارس محور شده بود، آن را در مقابل دولت قاجار، خانۀ ملت، تعریف می کردند چون دولت حاکم و موجود، دولتی فارسی یا در خدمت احیای آرمانها و عظمت فارسها نبود به همین دلیل، مجلس نخبگان پارسگرا، خانۀ ملت تعریف می‌شود که لزوماً خانۀ ملت نبود. که با تکیه بر ملت(مجلس)سعی در احیای عظمت باستانی پارس و نفی حاکمیت ترک داشتند که با شکست و تعطیلی مجلس و مهمتر از همه عدم قدرت مجلس/ملت، همان نخبه گرایان ملت گرای ضد دولت، با حمایت و مشارکت از دولت رضاشاه، از حمایت از ملت در مقابل دولت، به حمایت از دولت پارسی در مقابل ملت غیرفارسی پرداختند این بار دولت نماد ترقی و عظمت و پیشرفت و، ملت نماد عقب ماندگی و تفرقه شد که مبارزۀ با دولت به مبارزه ملت برگردانده شد. کاتوزیان به عنوان یک تحلیلگر، باید گفتار نخبگان و روشنفکران را در قالب بافت سیاسی/اجتماعی آن  زمان تحلیل کند نه این‌که بافت سیاسی/اجتماعی را از نگاه نخبگان و متن روشنفکران. این رویکرد بیشتر در قالب نظریه چرخش یا عدم چرخش نخبگان پاره تو و یا بسیج سیاسی چارلز تیلی قابل توصیف است نه تضاد دولت و ملت. نخبگان هروقت در رأس قدرت هستند، از اعلی حضرت و دولت عالیه و شاه، میهن، ملت می گویند و هرزمان که اپوزسیون و از قدرت سهمی ندارند، از صدای ملت و ملت ایران و توده مردم و.... چه مجمع آدمیت ملکم خان «برای فاصله گیری از حیوانیت و ورود به سلک آدمیت و ترقی ملک به جماعت ما، آدمیت بپیوندید»(قانون در کاشی، 76). و چه روزنامه سیاست حزب توده«ملت ایران تشنه اصلاحات اساسی است ای ملت ایران برای رهایی همیشگی آزادی از خطر ارتجاع، دور حزب توده جمع شوید وگرنه در صف دشمنان آزادی هستید...95 درصد تودۀ مستحق و محروم از قدرت»(روزنامه سیاست در کاشی، 159-160)، برنامه های خود را از زبان ملت بیان می کنند چون از قدرت سهمی ندارند با ابزار قرار دادن و بسیج ملت، سعی در مقابله با دولت(تضاد ملت با دولت)، در عین حال تصاحب آن به نفع خود دارند«خواست به دست گرفتن قدرت درتمامی متن (روزنامه سیاست حزب توده) به خوبی آشکار است...و دموکراسی برای حزب توده هم چون راهی برای رسیدن به قدرت است»(همان:163-164). همان دوم خردادیهایی که جناب کاتوزیان به آن نظر مثبت و امکانیت گذار از تضاد دولت با ملت را در آن می دید، خط امامیهای طرفدار استبداد ولی فقیه بودند که از قدرت محروم شده بودند که در 76 برای بسیج مردم از صدای ملت، مردم ایران، جامعۀ مدنی ندا سر می دادند.

   همچنین برخلاف نظر ایشان که آن را بر ضد نفس نظام استبدادی می داند«این انقلاب طغیانی بود از خیل طغیانهای تاریخ ایران بر ضد دولت استبدادی...اما یک تفاوت مهم و مشخص با قیامهای قبلی داشت...که نه فقط بر علیه حکومت اسبتدادی موجود، بلکه بر ضد نفس نظام استبدادی بود و خواسته اش قانون»(74) مشروطه شورش بر علیه نفس استبداد نبود بلکه منظور استبداد قاجاریه بود و درک آن‌ها از قانون و مشروطه همان احیای شاهنشاهی و امپراتوری است«کونیروی کیخسرو و صولت داریوشی»(روح القدوس، 1326، ش17) در متنهای مشروطه چون قانون و روح القدوس، پادشاه هم‌چنان نقش کانونی دارد(کاشی، 1384: 92). قدرت هم‌چنان ایده‌ای طبیعی و اصل سامان قدرت، محل پرسش و نقد نیست(همان) برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، درک آن‌ها از مشروطیت، آزادی منفی به معنای مدنظر ایزیا برلین نیست«درک آن‌ها از آزادی و برداشت آن‌ها از قانون به تعبیر برلین منفی بود» بلکه با ایده طبیعی قدرت و الگوی چوپان/رعیت، سعی در احیای الگوی پادشاهی ایران باستان داشتند که، با روایت لیبرالی اصلا سازگار نیست(کاشی، همان:119) مشروطیت صورت معقول کسب قدرت و جلال و استقلال سیاسی است در متنهای مشروطه چون قانون و روح القدوس، پادشاه هم‌چنان چوپان است و رعیت گوسفند(کاشی، همان: 118). مُشکل مشروطه طلبان نه ذات استبداد، بلکه استبداد ترکها و ناتوانی آن‌ها از استقلال سیاسی و حفظ سرزمینهای تسخیر شده ایرانی است. همان پارسهایی که با شعار دموکراسی و آزادی به  مبارزه با دولت ترکها رفتند« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم ازادی و قانون و....انجام گرفت »(کاتوزیان، 1379 :15 )، همانها از استبداد دولتی رضاشاه پارسگرا حمایت کردند. «پس از انقلاب مشروطه هجده تن از زعمای حزب دموکرات به پیشنهاد محمد تقی بهار تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند....(آصف، 1384 :145). دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست اتاتورک ها و بعدها در المان به دست نازی ها به وجود امد(بهار، 1371: 27). بنابراین، مشروطه نه مقابله با ذات استبداد، بلکه نفی استبداد غیرفارس، و احیای استبداد قومی پارس بر سایر قومیتها بود.

    دولت‌مدرن رضاشاهی، نه دولتی بدون پایگاه اجتماعی و ماوراء جامعه، بلکه متکی بر حمایتهای بخش بزرگی از جامعه و فارس نشینان و فارسگرایان بود «رضاشاه ناسیونالیستی فارس محور بود. رضاخان از ایدئولوژی اریایی و فارس محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود، الهام می گرفت این ایدئولوژی را روشنفکران جوان به او اموختند... تجدد تمرکز و سکولاریسم را نخبگان ناسیونالیست فارس محور پایه گذاشته بودند(کاتوزیان، 1392: 222). که به مبارزه با زبانهای دیگر، تبعیض اقتصادی و اجتماعی علیه استانهای غیر فارسی زبان و، یورش نظامی بر علیه انان بود(کاتوزیان، 1379: 433). یعنی همان شورش پارسهای طرفدار دموکراسی و آزادی بر علیه دولت ترکی، از دسپوتیسم رضاشاهی حمایت کردند. شورش بر علیه قاجاریه ترک، نه شورش ملت بر علیه دولت، یا شورش بر علیه نفس استبداد، بلکه شورش فارس گرایان و علماء با پیروانشان، اتفاقا برای احیای آگاهانه استبداد دیرین پارسی«کو نیروی کیخسرو و صولت داریوش» بود. شورشهای بعد از مشروطه هم، شورش اقوام غیرفارس(سمکوی کرد، خزعل  عرب و..) بر علیه سلطه قوم پارس بود، نه شورش آحاد ملت بر علیه دولت، چون مشروطه تجلی ناسیونالیسم فارسی/ایرانی بود.  همان‌طور که خود مشروطه شورش فارس بر علیه غیرفارس بود.

     اما با حاکمیت پارسها و تکوین دولت مدرن، تضاد دولت و ملت از بین نرفت اگر قبلاً تضاد قوم/ملت پارس با دولت ترکی بود، اینبار تضاد اقوام غیرپارس بر علیه دولت پارسی بود. مانند شورشهای قومی کردستان، آذربایجان، عربستان/خوزستان و جنگل. چون اساساًتکوین دولت‌مدرن برای غلبه بر شورشهای قومی، کرد(سمکو)، عرب(خزعل)، ترک(خیابانی) و...شکل گرفته بود. «همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای 1921/1299 شد»(کاتوزیان، 1380 :30). بعد از سرکوب قومیتها توسط دولت تک-قومیتی پارس،  و حفظ سلطه با قدرت نظامی و ایدئولوژی فرهنگی ناسیونالیسم، دولتی قومی که فاقد پایگاه در میان دیگر اقوام بود، شکل گرفت که  بعد از عزل رضاشاه، همانند خلاء قدرت بعد از خروج کمبوجیه، دوباره اقوام غیرفارس به عصیان بر علیه دولت پارس به پا خواستند نمونۀ آن جموری مهاباد کردستان و جمهوری آذربایجان توسط پیشه وری بود. که جز با سلطه دولت پارسی و قدرت نظامی، حاکمیت پارسی، ایجاد نشد. بعد از خلاء قدرت پس از انقلاب 57 نیز، برخلاف نظر کاتوزیان، نه تنها با شورش ملت بر علیه دولت مواجه نیستیم بلکه با حمایت گسترده بخشی از ملت از دولت مواجه هستیم و شورشهای علیه نظام سیاسی جمهوری اسلامی، نه شورش کور ملت علیه دولت، بلکه شورش بخشی از جامعه قومی غیرفارس همانند کردها، بر علیه حاکمیت متمرکز فارسی/شیعی بود که جز با سرکوب مهار نشد. این‌که در انقلاب مشروطه یا در انقلاب اسلامی اقوام دیگری نیز مشارکت کرده باشند، مشارکت به معنای واقعی کلمه نبوده‌است  بلکه بسیج سیاسی آنان با شعارهای زیبای نخبگان شورشی بوده‌است . در انقلاب مشروطه روشنفکران پارس قبل از دست یابی به قدرت، از رونق و شکوفایی و آزادی اقوام و قبایل و...دفاع می کردند به این دلیل شاید گروهایی از اقوام دیگر به آن پیوسته باشند در انقلاب اسلامی نیز از احقاق حقوق اقوام و اقلیتها گفته می شد که گروهای قومی دیگر در آن بسیج شدند که این نه تضاد ملت بر علیه دولت، بلکه مشارکت دیگر اقوام در آن، شورش اقوام بی دولت، حال به شکل نااگاهانه و بسیج شده، بر علیه دولت تک قومیتی با ایدئولوژی متفاوت است. 

   تکرار می کنیم که دولت نه فاقد پایگاه اجتماعی بوده‌است  و نه تضاد دولت با ملت، دولت دارای پایگاه اجتماعی قومی و ملت شورشی هم اقوام بی دولت هستند که گاهی مبارزۀ قومی در قالب مبارزۀ مذهبی تبلور می یابد. مانند جنگ اهورا با اهریمن قدیم و جنگ شیعه و سنی جدید که پایگاه هردو مذهب قومگرایی است. موضعفهای متفاوت فکری قوم حاکم مانند مذهبی، ملی، کمونیستی و... در تقابل با شورش اقوام ضد فارس، رنگ باخته و یک صدا برعلیه به اصطلاح تجزیه‌طلبی متحد می شوند. یعنی زیربنای موضعهای فکری آن‌ها تعیّن قومی است.

 

     همان‌طور که اشاره کردیم کاتوزیان، از سویی برخلاف شورشهای گذشته، نهضت مشروطیت را متفاوت می‌داند چون برعلیه نفس استبداد و برای آزادی بود«برضد نفس نظام استبدادی و خواسته اش ازادی و قانون» از سوی دیگر، تحولات نهضت مشروطه را احیای همان رویدادهای گذشته می داند:«ویژگی خاص این دوره، خصوصیات ظاهراً مدرن این رویدادها، ریشه در سنتهای دیرینه دارند»(کاتوزیان، 1379: 14). همچنین وی انقلاب مشروطه را به نام مفاهیم جدید، تکرار الگوی قدیم می‌داند:«شورش بر دولت استبدادی، این بار به اسم آزادی و قانون انجام گرفت. این دوره نیز همان الگوی سنتی تغییرات تاریخی ایران،. ... و احیای رژیم قدیم به خاطر وطن و تجدد»(همان: 15). مخیلۀ سیاسی ایرانیان را قویتر از آن می‌داند که با مفاهیم مدرن از پای دربیاید:«تجارت سنتی جامعه نیرومندتر از آراء و برنامه‌های سیاسی نوپا از کار درآمد»(همان:2). مایلم به نکته‌ای ظریف که پارادوکسی آشکار در همین مطالب ذکر شده‌است، اشاره‌ای داشته باشم. در جایی اشاره می‌کند که احیای رژیم قدیم به خاطر وطن و تجدد، در ادامه اشاره می‌کند که سنت قدیم نیرومندتر از افکار جدید. یعنی فرض کاتوزیان این است که نیت و قصد روشنفکران وارد کردن و تحقق مفاهیم جدید بود، اما سنت قوی، اجازه این امر را نداد. در حالی که بحث فراتر از ممانعت سنت قدیم است. تضادی بین خواست روشنفکران و احیای سنت قدیم نبود. یعنی این صرفاً سنت قدیم نبود که مانع از نوآوری جدیدها شد، بلکه این مدرن‌ها بودند که خود آگاهانه، سنت قدیم را احیا کردند. به همین‌دلیل باید جملۀ قبلی وی را وارونه کنیم، تا از این تضاد رها شویم :«احیای رژیم قدیم به خاطر وطن و تجدد»باید بشود به بکارگیری مفاهیم جدید وطن و تجدد، برای احیای رژیم قدیم. این نه سنتی ناخودآگاه یا ممانعت سنت در مقابل نوآوری، بلکه خواست اصلی و آگاهانه روشنفکران، احیای سنت قدیم و عظمت سلطه پارسی است اما با مفاهیم مدرن. احیای سنت قدیم و پادشاهی ایران باستان و احیای عظمت پارس، خواست اصلی روشنفکران مشروطه با شعار آزادی و قانون بود. بنابراین، با نفس نظام استبدادی مشکلی نداشتند. که در ادامه به آن می پردازیم:

   برای بررسی این‌که چرا استبداد ایرانی از یک سو، و قیامهای قومی از سویی دیگر، با وجود منطق دنیای جدید، هم‌چنان تداوم یافته‌است، باید به جای افتادن در دام تقدیر چرخه سرکوب/شورش دکتر کاتوزیان، که در چهارچوب پیش فرض نظم اهورایی ایرانی است، ببایست ریشه این تقدیر را در کنش و تفکر پارسی و منطق قومی جامعه سراغ گرفت. برای اینکار مایلم به مقایسه مختصری از منطق و مولفه های عقل قدیم پارسی، با عقل جدید بپردازم، تا ببینیم آیا طبق نظر دکتر کاتوزیان، سنت قدیم مانع از نهادینه شدن مفاهیم جدید شد، یا مفاهیم جدید صرفاً ابزاری برای احیای سنت قدیم بود و راز احیا یا تداوم چرخه استبداد/شورش را، بدون تقلیل آن به مسئله تقدیر، تحلیل کنیم همچنین ایده دیگر جناب کاتوزیان که، انقلاب مشروطه را مبارزه با نفس آزادی می داند، به چالش بکشانیم. البته مقایسه عقل قدیم و جدید پارسی/ایرانی، کار طاقت فرسای است که محدودیت این مقال اجازۀ تفصیل آن را نمی دهد. ما در این مختصر در حد نقد نظریات دکتر کاتوزیان قناعت می کنیم و تفصیل آن را در جای دیگری بیان خواهیم کرد.

    ما مولفه های منطق عقل قدیم پارسی را در متن سخنرانی کوروش استنباط کردیم که مبتنی بر عقل اقتصادی غارت اکباتان، برای رهایی از فلاکت، حق الهی شاهان، توافق اشراف و سپاهیان با رهبری کوروش برای غارت، حس و عصبیت برتری طلبی پارسی بر مادی که، دولت/امپراتوری و ایدئولوژی/دین، در خدمت غارت و سروری پارس قرار گرفت. بعداً با تثبیت امپراتوری پارس به دست داریوش، چون خود قوم/طبقه حاکم شدند، دال اعظم عقل پارسی، نظم/اشه یا همان عدالت سلسله مراتبی است چون قوم پارس در رأس هرم این سلسله مراتب بودند دفاع از نظم سلطه پارس در مطابقت با نظم کیهانی، نظمی اهورایی و مخالفان سیاسی سلطه قو پارسی، تازش اهریمنی محسوب می شد. یعنی انگزیش و اصل تمدن و عقل‌سیاسی قدیم پارسی، غارت و فتح است که دین، نظم، اهورامزدا، دولت و دین، در خدمت آن قرار می گیرند. « این نظام(استبدادی)  فرهنگ پیش قانونی و پیش سیاسی خودش را یدید می آورد که با گذشت زمان درجامعه ریشه گرفته. ..و دلایل و توجیهات قوی فرهنگی و ساختاری و روبنایی برای موجودیت خود فراهم می آورد»(کاتوزیان، 1384: 28). حال ببینیم منطق عقل جدید پارسی، که بعد از شکست از روسیه و از دست دادن سرزمینها تکوین یافت، تفاوتی کرده‌است یا بازتولید همان عقل قدیم است؟ فرضیه این است که، چون آگاهانه عقل قدیم پارس، توسط روشنفکران متجدد، بازتولید شد و، منطق آن سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام و احیای شاهنشاهی/استبداد است، لاجرم چرخه شورش/سرکوب، نتیجه منطقی آن است زیرا که، در پشت چرخه سرکوب/شورش، سلطه/عصیان قومی است. 

   اگر منطق و محرک عقل قدیم پارس و انگزیش تشکیل تمدن آن، غارت ثروتها و تسخیر سرزمین دیگران(ماد) بود، نطفۀ آگاهی مدرن و مبنای عقل جدید پارسی نیز، حفظ یا بازپس گیری سرزمینهای تسخیر شده(روس) و دست یافتن به ترقی و، حفظ سلطه قومی در دولت‌مدرن است. ترقی جایگزین غارت می گردد« ملک انوشیروان با همه ترقیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور » و حفظ سرزمینهای تسخیر شده، جایگزین تسخیر سرزمینهای جدید می گردد و لازمه تسخیر یا حفظ سرزمین نیز، دولت مقتدر است. پایین تر اشاره خواهیم کرد که منظور از ترقی با مولفه های دموکراسی و قانون، احیای قدرت امپراتوری و عظمت فارسی«کونیروی کیخسرو و صولت دارویش» است. اگر در قدیم دین و اساطیر در خدمت امپراتوری پارسی برای غارت و فتح بود، در عقل جدید نیز، دموکراسی و آزادی و قانون، ابزار دولت فارسی، برای ترقی و حفظ فتوحات گذشته است.

    بنابراین غارت و فتح سرزمین و سلطه قومی فارس، مبنای عقل قدیم پارسی و، نگرانی از دست دادن هردو، مبنای تکوین عقل جدید پارسی گشت بخصوص در جنگ با روسیه آگاهی به ضعف و نوستالژی به گذشته پرافتخار تکوین یافت:« ژرفای بحران در وجدان ایرانی به دنبال شکست ایران از روس و این بحران ژرف در وجدان ایرانی و تکوین اگاهی از آن، سپیده دم یا آستانه دوران جدید ایران است(طباطبایی، 1384، 135). پی بردن ایرانیان به ناتوانی خود در برابر قدرتهای اروپایی از اوایل قرن نوزدهم به ویژه در آستانۀ جنگهای ایران و روس آغاز شد»(کاتوزیان، 1380: 52). که به فکر مشروطه برای احیای عظمت گذشته افتادند از عوامل عینی مشروطه: «محاصره قدرتهای بزرگ ایران و روس..تجزیه هرات توسط انگلیس و اراضی شمال توسط روسها بود...»(کاشی، 1384: 44). برخلاف انقلابهای اروپا که برای آزادی و دموکراسی بود، در انقلاب مشروطه شعار آزادی و دموکراسی، برخلاف نظر کاتوزیان، ادامه هرج و مرج و یا شورش ملت بر علیه دولت« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم ازادی و قانون » نبود، برای مقابله با  استبداد هم«مقابله با نفس استبداد» نبود، بلکه برای دست یافتن به قدرت و اقتدار قدیم پارسی، برای بازپس گرفتن سرزمینهای تصرف شده توسط روس و انگلیس و حفظ سلطه پارسی بر دیگر اقوام بود. چون مایه اقتدار اروپا را فناوری و حاکمیت قانون می دانستند(همان:54).  همان‌طور که مبنای تکوین دولت‌مدرن نیز، حفظ سرزمینهای تسخیر شده و مبارزه با –به اصطلاح- تجزیه‌طلبی بود. این‌که کاتوزیان انقلاب مشروطه را «قانون و آزادی برای رهایی از قید و بند حکومت استبدادی و بر ضد نفس نظام استبدادی می‌داند خواسته اش قانون بود» مقرون به صحت نیست چون منظور از استبداد، نه ذات استبداد بلکه استبداد غیرفارسی بر فارس است. همان مدافعان دموکراسی در مقابل حاکمیت ترکی، از دسپوتیسم فارس محور رضاشاهی حمایت کردند. پارسها بعد از خودآگاهی ناشی از شکست در جنگ با روس، در پی احیای عظمت پارس باستان، در قالب مفاهیم جدید برآمدند و مفاهیم مدرن را در مکان ایران قدیم گنجاندند. بنابراین، برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، سنت قدیم مانع از نوآوری جدید نشد بلکه خود نوآوران در پی احیای سنت قدیم بودند، اما با مفاهیم جدید. هدف از مشروطه دست یافتن به دولت مقتدر فارس محور بود، بنابراین، دولت‌مدرن رضاشاهی نه گسست از آن بلکه نتیجه منطقی آن بود. مفاهیم مشروطه و ضد استبدادی، صرفاً خطاب به استبداد ترکان بر علیه پارسها بود، که لیاقت حفظ سرزمینها را نداشت، نه ذات استبداد و، مفاهیم آزادی وقانون، خطاب به آزادی پارسها و قانون سلطه آنهاست:

    بعد از خودآگاهی پارسیان/ایرانیان، که نتیجۀ شکست از روسیه و از دست دادن هرات و، به از دست رفتن سرزمینهای تسخیرشده توسط کوروش و پارس قدیم منجر شد، راهکار آنها، احیای عظمت قدرت پارس قدیم«نیروی کیخسرو و صولت دارویش»، اما با مفاهیم جدید بود. ایران جدید با اصلاحات روشنفکرانه دارالسلطنه تبریز، در جنگ با روسیه و، رهبری جهاد علما بر علیه روسیه یا اعتصاب آنان بر علیه استبداد قاجار آغاز شد. که اتحاد این دوگروه نیز، منجر به انقلاب مشروطه شد. اما منطق اصلاحات مورد نظر این دو گروه چه بود؟ «پیش از آغاز دور دوم جنگهای ایران و روس، برخی از علما فتواهایی مبنی بر ضرورت جهاد علیه روسیه صادر کرده بودند شماری از آنان در سلطانیه، اقامتگاه فتح‌علی شاه، گرد آمده بودند تا شاه را وادار به جنگ کنند.....ملا احمد نراقی و جمعی از فضلا به اردوگاه امدند و شاه را وادار به جهاد کرد(طباطبایی، 1384: 76). همچنین، «خاصتگاه اصلاحات عباس میرزا و اگاهی رجال دارسلطنته تبریز  بعد از شکست جنگ ایران و روس بیشتر از ان که مبتنی بر نظریه اصلاحات باشد، ضرورت آن اصلاحات در عمل اداره جنگ احساس شد(همان:77). «قائم مقام مختصات مکان جدید دارالسلطنه تبریز را با تکیه بر منطق جنگ توضیح داد. این عهد فرخنه مهد روز بازار جهاد و جهد است...»(همان:123). اگر دقت کنیم مبنای دو گروه رهبر انقلاب مشروطه و منطق اصلاحات و مدرن سازی روشنفکران و احیای شریعت و اصلاحات دینی علماء، جنگ و جهاد است چون هم تنها درک آن‌ها از غرب جنگ و قدرت نظامی آن است و هم عظمت باستانی ایران را ناشی از جنگ و قدرت نظامی می دانند. مقایسه شود با متن سخنرانی کوروش که خطابش به سپاهیان و جنگ برای ثروت و تسخیر سرزمین بود. نتیجه آغاز ایران جدید با منطق جنگ/جهاد، شعار اصلی انقلاب اسلامی، «جنگ، جنگ تا پیروزی»، نیز شد. پس عقل قدیم پارسی هدفش تسخیر و تصرف سرزمین و اموال دیگر اقوام بود، عقل جدید ایرانی نیز هدفش بازپس گرفتن اموال و سرزمینهای تسخیر شده‌است که منطق هردو جنگ و خشونت است. تاکید بر شریعت و قانون نیز همانند تاکید بر فقه زرتشت در قدیم، ابزاری برای همان منطق جنگ است. جهاد اسلامی علما، همان «با تبرزین بکش»(یسنا31 بند 18)زرتشت است. زیرا درک مشروطه خواهان از انقلاب، یا رهایی از سلطۀ استبداد غیرفارسی و سلطه بیگانگان است«مشروطیت با استقلال سیاسی از بیگانگان هم معناست»(کاشی، 1384:117) که راه نجات از سلطه بیگانگان، احیای قدرت باستانی ایران است«کونیروی کیخسرو و صولت داریوشی» یا  همان‌طور که کاتوزیان از زبان مستشار الدوله اشاره کرده‌است، به معنی انظباط نظامی است: «قانون از نظر او چون اصلاح طلبهای وفادار به سلطنت، مترادف بود با نظم و انضباط و نیز مسئولیت در مملکت داری»(کاتوزیان، 1380: 36). چون لازمه فتح یا پس گیری سرزمین، و منطق جنگ و جهاد، نظم و انصباط است. به همین‌دلیل «هربحثی در باره قدرت سیاسی را اندیشه سیاسی می نامیدند»(طباطبایی، 1384: 564).  همان‌طور که انقلاب مشروطه نه واقعاً برای آزادی و دموکراسی و رعایت حقوق اقلیتهای قومی/مذهبی، بلکه برای رهایی از حاکمیت غیرفارسی و احیای عظمت پارسی در تسخیر سرزمینها و ترقی بود«ایده دموکراسی مشروطه ایده کنترل و تصاحب قدرت سیاسی است»(کاشی، 1384: 385)، منطق تکوین دولت‌مدرن نیز در چهارچوب عقل‌سیاسی پارسی برای حفظ سلطه پارس بر سایر اقوام و تسخیر یا حفظ سرزمین تصرف شده و دست یافتن به ترقی توسط دسپوتیسم است چون  همان‌طور که قبلاً اشاره کردیم، دولت‌مدرن در تقابل با سرکوب جنبشهای قومی و به اصطلاح ترس از تجزیه‌طلبی بوجود آمد. یعنی هم در انقلاب مشروطه و هم دولت مدرن، هدف تسخیر و یا حفظ سرزمین دیگر اقوام و سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بی دولت بود که منطق هردو نیز جنگ و جهاد و انحصار خشونت در دستان دولت مطلقه پارسی است. بنیاد دولت‌مدرن ایرانی، بر مبنای ارتش، انحصار خشونت، سرکوب اقوام و قبایل غیرپارسی وایدئولوژی فارس محوری بود. اگر هدف انقلاب مشروطه نفی حاکمیت ترک برغیرفارس و در تقابل با اشغال خارجی و از دست دادن سرزمین در مقابل اجنبیها بود، اگر عامل تشکیل دولت‌مدرن حفظ سرزمینها و سلطه قوم پارس بر دیگر اقوام بود، در سالهای بعد از عزل رضاشاه و دموکراسی نسبی بعد از 1320، که شورشهای قومی کردستان و اذربایجان همراه با حمایت شوروی بود، اجنبی بیگانه و تجزیه‌طلبی داخلی، در ذهن ایرانی با هم عجین و انگیزش ایجاد گفتان استقلال خواهی، از مصدق تا انقلاب اسلامی، در مقابل اجنبی و عامل آن، تجزیه‌طلبی را در ایران موجب شد و در عقل ایرانی هرگونه حق خواهی و اعتراض قومی با عامل اجنبی/امپریالیسم، عجین شد.(در بخش بعدی، نقد احمدی، مفصلتر به آن خواهم پرداخت) بنابراین، کل گفتمانهای ایرانی/پارسی، از زرتشت تا مشروطه و دموکراسی خواهی تا نهضت ملی و انقلاب اسلامی، در تقابل با اجنبی و تجزیه داخلی، یا همان تسخیر و حفظ سرزمین و سلطه پارسی معنا می یابد.

   هدف و سوژه اصلی اصلاحات مدرن ایرانی، ترقی بود و درک آن‌ها از ترقی، همان احیای عظمت پارس قدیم  و دست یافتن به قدرت جهانی«نیروی کیخسرو  و صولت داریوش»(روح القدوس)« ملک انوشیروان با همه ترقیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور »(قانون) است برای غارت و فتح، پس ترقی همان غارت، دموکراسی همان زرتشت، روشنفکران همان مغان. به چند مثال اشاره کنیم:

    روزنامه قانون که توسط ملکم خان انتشار یافت از آغازگران  ایده‌های نو، چون قانون و دموکراسی و آزادی بود. منطق این متن را می‌توان با متن سخنرانی کوروش برای تهییج پارسها بر علیه مادها مقایسه کرد. هدف اصلی کوروش از اسم بردن از خدا و برتری پارس و اساطیر، فقط ترغیب پارسیان برای مبارزه با حاکمیت مادها و تسخیر و تاراج اموال و سرزمین آنها، یعنی همان تاراج بود. حال ببینیم هدف قانون از ارائه مفاهیم ازادی و قانون و دموکراسی چیست؟  ایده‌های اصلی روزنامه قانون دین، دموکراسی و ترقی هستند: «مثلت دین دموکراسی و ترقی، سه ایدۀ اصلی روزنامه قانون هستند»(کاشی، 1384: 87). دین و دموکراسی جنبۀ ترغیبی برای ترقی دارند:«پرهیز روزنامه قانون از عرضه مباحث نظری و مضمونی و عمدتاً عرضه مفاهیم تحریکی و ترغیب کننده است. متن مسبوق به یک افق زمانمند و خوش بین به توسعه متکی بر اراده عمومی است...دموکراسی گفتار برانگیزاننده جمع و گروه کثیر است برای یک اراده همگانی برای ترقی...»(همان:86-87). ترقی ، همان تاراج کوروش است. کوروش نیز افقی خوش بین را منوط به پذیرش رهبری وی و غارت اکباتان کرده بود و گزیشن الهی وی و استناد به خدا و دین، برای ترغیب پارس بر علیه ماد بود. همانند دموکراسی خواهی روزنامه قانون که گفتار برانگیزنده، برای ترقی است«روح حاکم بر گفتار دموکراسی دوره مشروطه ایده کانونی ترقی و پیشرفت است»(کاشی، همان: 384).  همان‌طور که افق خوش بین پارسها منوط به پذیرش رهبری کوروش است، افق خوش بین ترقی روزنامه قانون نیز، منوط به پذیرش اصول آدمیت ملکم است:«. ..ترقیات بشری مسبوق به پذیرش اصول ادمیت است..»(همان:77). توافق اشراف با کوروش نیز، همان توافق حکمای روزنامه قانون است «اگر قانون و عدالت خواهیم حکما با هم اتفاق نمائیم»(همان:55).

    در متن قانون و اصول آدمیت ملکم، «دموکراسی تحت استیلای ناسازه هایی است....ناسازه میان دو نظم گفتمانی ترقی و اسلام جریان دارد دو نظم:..دموکراسی تابع گفتار دین که با مفهوم تعالی(متافیزیک شده ترقی، قادری) کسب معنا می‌کند و دموکراسی تابع گفتار ترقی که با تولید نیرو برای توسعه در جهان معنی دارد...جوهر گفتار دموکراسی، دو ایده دین و ترقی است که به مثابه دو جوهر ستیزنده در متن به نحوی ناسازگار حضور دارند. گاهی ترقی به مدد ایده دین، بومی شدن را جستجو می‌کند و گاهی ایده دین با مدد ایده ترقی، جهان بومی را دربردارنده و متضمن جهان توسعه یافته امروزی قلمداد می کند»(همان:92). در این گفتار دکتر کاشی به زیبایی؛ اولاً که، دموکراسی را تابع گفتار دین، درثانی دین را همان بومی شدن ترقی توصیف کرده‌است. بنابراین، «ترقی و توسعه در کانون، دین و دموکراسی در پرتو آن است»(همان: 89). پس همانند عقل قدیم پارسی که دین و اساطیر و فیض الهی و...در خدمت تاراج و سلطه قوم پارسی است در عقل جدید پارسی نیز، دین، دموکراسی، آزادی و قانون در خدمت ترقی که، همان تاراج و احیای عظمت قوم پارس است، می باشد. چون دین هم «تعالی این دنیا» است. دین همراه با رهبری جهاد علما بر علیه روسیه برای حفظ سرزمین، احیا شد. «نسبت میان دموکراسی و دین در متن با وساطت مفهوم کانونی دیگر برقرار شده‌است در متن قانون، دموکراسی و دین در کانون قرار ندارد......مفهوم مرکزی، رستگاری و ترقی..تلاش جمعی برای رستگاری....تلاش برای رستگاری و ترقی ملک، ایده اصلی متن است(همان:85). متن بر محور ایده ترقی و پیشرفت استوار است(همان:86). دین و دموکراسی در این متن... برانگیختن اتفاق و عمل جمعی، جهت رشد، توسعه و ترقی است(همان). ترقی هم همان احیای سلطه قومی پارس و پادشاهی تاراجگر امثال انوشیروان(در آنزمان کوروش ناشناخته بود) است:«... در ملک انوشیروان با همه ترقیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور...»(قانون در کاشی، همان:53). «انوشیروان، اسم دیوان خراج را که مبتنی بر غارت اموال کشاورزان و بی چیزان، برای اشرافیت پارسی بود را، دیوان عدل نامید.(کریستن سن، 1378 :11). به همین‌دلیل دکتر کاشی به درستی زمان و افق گفتار مشروطه را، نه تنها کشورهای غربی می داند(درک از غرب هم فقط قدرت نظامی آن بود)، بلکه بازگشت آب رفته از جوی و احیای سوابق ایرانی توصیف می کند(همان: 386). «یاد شکوه و عظمت از دست رفته ی ایران باستان که در ارتباط با مفهوم پیشرفت و ترقی فهم می‌شود...دموکراسی تجدید کننده ی عظمتی بود که ایرانیان، زمانی از آن برخوردار بودند»(همان:161).

    یکی دیگر از متنهای اصلی آغازگر مشروطه و آگاهی نوین ایرانی، روزنامه روح القدوس است. با توجه به متن روح القدوس، مشروطه برخلاف استبداد سیاسی، موجبات افزونی قدرت خواهد بود: «..کدام پادشاه مشروطه به وسیله مشروطیت به اعلی درجه شاهنشاهی و امپراتوری نرسید ایا به غیر از وسیله مشروطیت امپراتور ژاپن بر امپراتور مستبد روس غالب شد یا بجز فایده مشروطیت دولت انگلیس اباد شد....»(روح القدوس در کاشی، همان:116). بنابراین، هدف از مشروطیت نه آزادی و دموکراسی بلکه احیای پادشاهی و غارت و کشورگشایی یا همان ترقی است. منظور روح القدوس از مشروطه و دموکراسی، احیای عظمت قوم پارس است:« ای ملت شش هزاره ساله....در تمام تواریخ عالم برشادت و شجاعت توصیف شده اید.....شجاعت نیاکان شما در ایفای وظایف خود یکی جهاد و مدافعه از وطن از فرائض مذهبی است...کونیروی کیخسروی و صولت داریوشی...»(روح القدوس شماره 17 1326، در کاشی، همان: 115). «مشروطیت صورت معقول کسب قدرت که، با موقعیت شبانی سازگار است و هم توضیح دهنده الگوی تاریخی پادشاه عادل و دادگر در ایران است هم موجه کننده استقلال سیاسی از بیگانگان»(همان:119). « مشروطیت مسبوق به همان صورت مرسوم سلطنت است»(همان:118). 

    بنابراین، برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، انقلاب مشروطه نه شورش ملت علیه دولت، به قصد هرج و مرج است و نه روشنفکران در پی  ایده‌های مدرن هستند که، سنت قدیم اجازه آن را ندهد و، نه شورش برای قانون و آزادی و نفی نفس استبداد است، بلکه نفی استبداد قاجار ترک برای احیای استبداد و سلطۀ قومی پارس و شورش آگاهانه قوم پارس بر علیه حاکمیت ترک است.«شاه بوظیفه شبانی خود عمل کند شاه برای چوپانی رعیت است...مانند شاپور ذوالاکتاف و دیگر سلاطین...»(روح القدوس در کاشی:108). متن روح القدوس که مشروطیت را رعایت حال گله چوپان توسط شبان شاه می‌داند اشاره کرده‌است که تا زمان فتحعلی شاه رعایت شده‌است«این شیوه مرضیه، رعایت مال و جان رعیت توسط شبان، وجهۀ همت تمام سلاطین بود تا عهد سلطنت فتحعلی شاه و محمد شاه». یعنی منظور از مشروطیت، همان اقتدار شاهانه و حفظ سرزمین است چون این «شیوه مرضیه»بعد از ناصرالدین شاه از بین رفت که «دورن ناصرالدین شاه ورق برگشت ستاره بدبختی ملت طالع شد...اموال ملت بغارت شد.....ایران هرسال و ماه قطعه ای از خاکش قسمت دیگران و نفوسش طعمه گرگان شد....کدام پادشاه مشروطه باعلی درجه شاهنشاهی وامپراطوری نرسید بغیر از وسیله مشروطیت ژاپن بر روس غالب شد..»(همان:109). روشن است که منظور از مشروطیت برخلاف نظر دکتر کاتوزیان نه مبارزه با نفی استبداد، بلکه نفی استبداد ترکان که ملت را به غارت و سرزمینها را از دست دادند و احیای «شاهنشاهی و امپراطوری» که اوج قدرت و اقتدار باشد همانند کیخسرو و داریوش:«کونیروی کیخسرو و صولت دارویش»(همان). الگوی کلامی روح القدوس ناظر به ساقط کردن نظم مسلط سیاسی و الگوی جانشین نظام پادشاهی مثبت و پرجلالت است(کاشی، همان:114).«کجاست سطوت فریدونی و قدرت فریبرزی».که  دین/شرع، مشروطه و ازادی هم، ابزار احیای آگاهانۀ عظمت و غارت پارسی، به اسم ترقی است. شرع و دموکراسی، ابزار جهاد/جنگ، برای تسخیر و بازپس گرفتن سرزمینهای تسخیر شده‌است که نتیجه منطقی تاکید بر شرع که «دموکراسی هم چون اجرای تعالیم شرع معرفی شده»، «چنان نیست که ما قانون نداریم. ..قوانین اسلامی داریم... »(قانون در کاشی، 54)، احیای منطق جنگ با جهاد، حفظ سرزمین از روس و انگلیس، حفظ سرزمین از تجزیه اقوام، صدور اسلام و آزادی قدس است.

    همچنین،  همان‌طور که مبنای تشکیل اگاهی قدیم پارسی به رهبری کوروش صاحب فره ایزدی، اقتصادی و غارت ثروت بود، مبنای تشکیل اگاهی مدرن ایرانی نیز اقتصادی(تنباکو و گرانی قند)، به رهبری علمای صاحب ولایت فقیه بود.«قیام تنباکو انگیزه های اقتصادی روشنی داست و نخستین جنبش سیاسی ازنوع خود در تاریخ ایران به شمار می آید»(کاتوزیان، 1384: 43). قیام تنباکو اولین جنبش مدرن و مردمی ایران است که کاملا انگیزه های اقتصادی داشت و رهبری آن را علما و مشروعیت الهی علما(مشروعیت الهی کوروش) بر عهده داشتند که مقدمه تشکیل مشروطه بود« مشروطه از حیث ساختار و عوامل اصلی بسیج کننده و گروه‌های اجتماعی شرکت جسته در انقلاب، کم و بیش با جنبش تنباکو مشابه است»(کاشی، همان94). چون آغاز جنبش مشروطه نیز اقتصادی بود همه چیز از گران شدن قیمت قند آغاز شد(همان). قیام تنباکو نتیجه خودآگاهی ایرانیان از ناتوانی خود در مقابل دیگران در نتیجه جنگ ایران و روس بود و قیام در حکم تمرین موفقیت امیزی برای انقلاب مشروطه بود(کاتوزیان، همان: 53). بنابراین اگاهی نوین ایرانی مانند قدیم ان، اقتصادی برای ترقی و عظمت قومی پارس است که مفاهیم مدرن و الفاظ شریعت را برای وجه ی آن به کار می برند. ارزشهای ایرانی، ارزشهای بقاء و اقتصادی با منطق جنگ و سلطه است که با ارزشهای دموکراسی ناسازگار است. ارزشهای دموکراسی به قول اینگلهارت، مبتنی بر ارزشهای ابراز وجود و آزادی است نه بقاء.مشروطه که با انگیزه های اقتصاد، جنگ/جهاد، احیای قدرت پارسی و منطق غارت آغاز شد، شکست نخورد در دولت‌مدرن فارس محور رضاشاهی، سرکوب قومیتها، راه قدس از کربلا و...تداوم یافت.

   در نهایت انقلاب مشروطه که سعی در احیای عظمت و مبارزه با سلطه خارجی را داشت، به طور موقت عملاً ناکام ماند و نه تنها دست خارجی کوتاه نشد بلکه تجزیه داخلی(نظم اهورایی/پارسی) نیز به آن اضافه شد. به همین‌دلیل تمامی روشنفکران فارسگرا، به حمایت از ارادۀ آهنین رضاشاه روی آوردند. اما رضاشاه اگر در راستای اهداف مشروطه برای ترقی و احیای عظمت پارسی بود، اما در یک چیز، گسست از آن بود و همین گسست، باعث نفی و انقلاب بر علیه نظامش گشت. یکی از اهداف انقلاب مشروطه، تدوین قانون بر مبنای شریعت بود(طباطبایی، 1384: 124).تبدیل قانون شرع به نظام حقوق جدید(همان:125). اما نظام سلطنت بی اهمیت به قانون شرع، و با نفی متشرعان، باعث نفی خود و نظامش از سوی متشرعان و وقوع انقلاب اسلامی گشت. تدوین نظام قانون بر مبنای حقوق شرع، تجربه انقلاب مشروطیت بود(همان: 129). رهبری جنبشهای جدید ایرانی مانند تنباکو و مشروطه و جنگ علیه روسیه را علما رهبری کردند که به طور ناخوداگاه، اگاهی قدیم ایرانی چون فره ایزدی درمخیله انان، به نام ولایت فقیه حضور داشت. ایران قدیم نیز بر مبنای اتحاد دین و دولت برای غارت بود دولت می گشود و دین به ان مشروعیت می داد. بنابراین، سلطنت رضاشاه با تمامی ادعاهای احیای ایران قدیم، عارضه وگسستی از منطق عقل‌سیاسی پارسی بود. در عین حال جمهوری اسلامی، با تمام ادعاهایش مبنی بر نفی ایران قدیم و سنت شاهنشاهی، به شکل بسیار کاملتر از سلطنت رضاشاهی، احیای نظام قدیم با واسطه مشروطیت، است. فره ایزدی به ولایت فقیه. نیزه های پارسی را تا دوردستها بردم داریوش، به راه قدس از کربلای خمینی تبدیل می‌شود. یعنی اتحاد دین و دولت، که منطق همیشگی عقل پارسی است، به شکل کاملتری درجمهوری اسلامی بازتولید گشت که، هدف از اتحاد دین ودولت، غارت/ترقی است که با مشروعیت دین( با تبرزین بکش، عامل اهریمن، صدور انقلاب، راه قدس، اتحاد اسلام عامل امپریالیسم) و قدرت نظامی دولت(سپاه) سعی در غارت کل خاورمیانه و احیای سلطه پارس/ایران قدیم داشت. 

   با توصیفاتی که به طور مختصر در بالا اشاره کردیم کاتوزیان که تمامی این رویدادها را نتیجه تضاد دولت و ملت و سرکوب و شورش می داند، اگر نه جسورانه، اما به نظر ساده دلانه می آید. هم انقلاب مشروطه هم تکوین دولت‌مدرن و هم تشکیل انقلاب اسلامی را، شورش وهرج ومرج بر علیه استبداد دانستن، مصادره به مطلوب کردن و تحمیل الگوی نظری خویش بر تحولات جدید است. این‌که نتیجه در نهایت چرخه استبداد/هرج و مرج است درست، اما منطق و انگزیشی پشت سر این تحولات، منطق قومی/مذهبی است. چرخه استبداد/شورش به خاطر همان دولتهای تک قومیتی واقوام بی دولت است یعنی ناشی از منطق قومی است نه بی منطقی. کلنگی بودن جامعه به این دلیل است که، منطق عقل پارسی را نه سایر اقوام می پذیرند و نه این‌که اقوام بی دولت، اینقدر قدرت دارند که جدا شوند و نه قوم پارس برابری با دیگراقوام را می پذیرد. بنابراین، تقدیر ایران زمین یا استبداد است یا هرج و مرج، اما دلیل آن نه طبیعت و نه دولت ماوراءجامعه، بلکه سلطۀ قومی حاکم و مقاومت اقوام غیرحاکم است همچنین تضاد کل جامعه بر علیه دولت فاقد پشتوانه نیست، بلکه تضاد اقوام بی دولت با قوم حاکم بر دولت است.

   در نهایت به نکته قابل تأملی در دکتر کاتوزیان باید اشاره کرد که به درستی و برخلاف طباطبایی، تن به توهمات اندیشه های مشروطه طلبان، در جای دادن مفاهیم مدرن در مکان قدیم ایران نداده است و آن را همیشه استبدادی و، نتیجه مهمتری که ، برخلاف طباطبایی گرفته است ، انحطاط را ناشی از رشد قدرتهای اروپایی دانسته است نه ضعف داخلی«ناصرالدین شاه زمین تا آسمان با سلطان حسین تفاوت داشت او متکی به نفس و شخصیت مقتدری داشت...پس انحطاط دولت قاجار بیشتر ناشی از رشد صنایع و امپراتوریهای اروپایی بود تا ضعفی غیر عادی در شخصیت او»(کاتوزیان، 1384: 43).چون در نظام استبدادی تاریخ ایران همه چیز بستگی به شخصیت فرمانروا داشت(همان:13)  همان‌طور که در بخش قبلی در نقد نظریه انحطاط دکتر طباطبایی اشاره کردیم، صفویان و حتی رژیمهای بعد از مشروطه، نه انحطاط بلکه احیا و بازتولید نظامهای شاهنشاهی قدیم ایران هستند. دلیل ضعف، نه زوال داخلی بلکه تغییر منطق نظام بین الملل است اگر قدرتهای منطقه ای و نظام بین الملل نبودند، چه در دوره صفویان و چه ژاندارم منطقه پهلوی و چه صدور انقلاب و راه قدس از کربلای اسلامی، کل خاورمیانه را تسخیر و به اصطلاح عظمت ایران قدیم را احیا می کردند همین الان اگر نظام بین الملل اجازه می داد، سردار قاسم سلیمانی کل منطقه را تسخیر می‌کرد و به جای کوروش کبیر می گفتند قاسم کبیر که، با پشت سرگذاشتن طریف، مرد سال ایران نیز شد. این زوال، نه تحولی درونی بلکه ناشی از تغییر منطق نظام بین الملل است که به فارس تازیها اجازه نمی دهد. امروز اگر داریوش وکوروش نیز بودند با توجه به قدرتهای بین المللی و فرهنگ حقوق بشری، توان غارت و تصرفات قدیم را نداشتند. شکوفایی و انحطاطی که طباطبایی به آن اشاره دارد  به قول کاتوزیان «بستگی به شخصیت فرمانروا داشت و این مهمترین نکته در توضیح نوسانهای بزرگ و سریع درحیات جامعه و سرنوشت کشور است برای مثال امپراتوری هخامنشی بعد از داریوش اول، ساسانی پس از خسرو اول، غزنویان بعد از سلطان محمود و یا شاید مسعود، سلجوقیان بعد از ملکشاه، صفویه پس از شاه عباس اول، قاجاریه پس از ناصرالدین شاه و....از این جهت ایران جامعه کوتاه مدت است »(همان:13-14). در واقع از متن بالا مشهود است که دکتر کاتوزیان به درستی تفاوتی ما بین نظام هخامنشیان – که مکان رویاپردازی روشنفکران ایرانی شده‌است- با نظام قاجاریه و ترکان نمی بیند- که مکان انحطاط و استبداد فرض می‌شود- و بازهم به درستی کل نظریه انحطاط دکتر طباطبایی را به سخره گرفته است. اگر عظمتی در گذشته بوده‌است  به شخصیت و ارادۀ شخصی فرمانروا بستگی داشته است که،  اندیشه ایرانشهری نیز با زبان فارسی، همان مدح و ستایش فرمانروایان قدرتمند کشورگشا بوده‌است  که البته برخلاف نظر دکتر کاتوزیان که، زبان فارسی را نماد ایرانیت وسیع می داند«ایرانیت وسیع در ادبیات کهن فارسی موجود است»، زبان فارسی همانند خود ایرانیت و اندیشه ایرانشهری«فرهنگ پیش قانونی و پیش سیاسی»، ایدئولوژی مدح و ستایش سلطه شاهان پارس و حامل خاطرۀ سلطه پارس مهاجم بر اقوام مغلوب بومی است که در بخش قبلی اشاره کردیم و نیازی به تکرار ان نیست.

 

 

 

 

 

سه روایت از دولت-ملت ایرانی.(بررسی ونقد اندیشه‌های سید جواد طباطبایی، حمیداحمدی و همایون کاتوزیان در باره دولت-ملت ایرانی).

نظم اهورایی و تازش اهریمنی

سه روایت از دولت-ملت ایرانی

(بررسی ونقد اندیشه‌های سید جواد طباطبایی، حمیداحمدی و همایون کاتوزیان در باره دولت-ملت ایرانی).

بخش اول نقدی بر نظریه وحدت در کثرت طباطبایی.

https://www.google.com/url?sa=

www.radiozamaneh.com%2F218361&usg=AOvVaw3TiixtNk5aciHg8ixD5_DJ

 

چکیده.

بحث در باب دولت-ملت، ازبحث‌های اصلی علوم اجتماعی مدرن و شاید سوژۀ اصلی فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی است. ایران بیش از یکصد سال است که گام در فرایند تکوین دولت‌مدرن گذاشته است. نظریات زیادی در مورد دولت ایرانی و ارتباط آن با ملت یا اقوام  به اصطلاح ایرانی ارائه شده‌است. در این بخش از کتاب به سه رویکرد در سه اندیشمند پرداخته می‌شود که در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت اندیشه‌های این سه اندیشمند، نمایندۀ سه جریان فکری گسترده‌تر در میان روشنفکران ایرانی است. نظریه «وحدت در کثرت» سید جواد طباطبایی، نظریه‌ی «کنفدراسیون قبایل و دولت چند قومیتی» حمید احمدی و نظریه‌ی «تضاد دولت و ملت» همایون کاتوزیان. هر سه رویکرد، بیانگر خلاء و بحران در نظم دولت-ملت امروزی ایران هستند. بحران تضاد دولت با ملت یا دولت با اقوام یا واحد با کثرت. طباطبایی، علت این بحران را زوال اندیشه سیاسی به طور عام و اندیشۀ ایرانشهری ایران باستان به طور خاص می‌داند. احمدی، دلیل بحران را، زوال دولت متکثر چند قومیتی و کنفدراسیون قبایل دورۀ قبل از تشکیل دولت‌مدرن می‌داند، که منجر به گرایشهای گریز از مرکز و دخالتهای بین‌المللی شده‌است. در اندیشۀ احمدی و طباطبایی بحران موقت، و عارضه‌ای در نظم‌ایرانی است که بهشت گمشدۀ نظم‌ایرانی را دچار فروپاشی و آشوب کرده‌است که یکی با احیای اندیشه ایرانشهری و دیگری با دولت شهروند محور قدرتمند، سعی در بازسازی آرمانی جامعۀ ایرانی دارند. اما اندیشه¬های کاتوزیان تفاوت کوچکی با این دو دارد تفاوتی که به اندازۀ واقعیت تاریخی ایران زمین با رویاپردازی روشنفکران است. در حالی که طباطبایی و احمدی، زرتشت وارانه در پی احیای نظم اهورایی ایرانی هستند که، مورد تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی واقع شده‌است، کاتوزیان مشاهده‌گری واقع‌بین، که همین واقع بینی، به بدبینی منجر که وعده‌های زرتشت وارانه نمی‌دهد ایران کاتوزیان دنیای افسون‌زدا شده‌ای است که عمقی برای غرق شدن در ان نیست. واقعیت امروزی را نه گسست از گذشته بلکه تداوم گذشته ایران می‌داند بنابراین بهشت گمشده‌ای وجود نداشته است که سعی در احیا و یا تحقق دوباره آن در آینده داشته باشد. اشتباه کاتوزیان این است که در نبود پایگاه طبقاتی دولت در ایران، حکم به ماوراء جامعه بودن دولت و تضاد دولت با ملت، می‌دهد در حالی که نبود پایگاه طبقاتی، به معنی نبود پایگاه اجتماعی نیست. پایگاه اجتماعی دولت ایرانی قوم پارسی است. به همین‌دلیل نه تضاد دولت و ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با سایر اقوام بی‌دولت است.شایان تأمل است نقد سه روایت رسمی، از زاویه گفتمان کوردی است و در عین حالی که سعی در نقد گفتمان ایرانی و مفهوم دولت ایرانی داشته ام، زمینه طرح گفتمان کوردی و مفهم سازی گفتمان کوردی برای طرح مفهومی دولت‌کوردی داشته‌ام که در فصول بعد به آن پرداخته‌ام.

مقدمه:

اندیشه همیشه دیر از راه می‌رسد و پاسخی است به بحرانی که قبلاً واقع شده‌است به قول هگل «بوم مینروا هنگام غروب آفتاب به پرواز در می آید» اندیشه زمانی به تکاپو خواهد افتاد که بحرانی در زندگی عملی انسانها بوجود آمده باشد لاجرم اندیشۀ سیاسی به هنگام بحرانی در مفاهیم اصلی سیاست مانند: دولت و ملت به مرحلۀ ظهور می‌رسد. اندیشه می‌تواند انتزاعی، کاربردی، رویایی و نوستالژیک به دنبال احیای بهشت گمشده و یا خلق بهشت ناکجاآباد باشد و یا ایدوئولوژیک در پی حفظ نظم موجود باشد. اما چیزی که مسلّم است این است که اندیشۀ سیاسی نمی‌تواند جهانی باشد و فراتر از زمان و مکان خویش برود. موضوع اندیشه، بحرانی در اکنون همان جامعه‌ایی است که اندیشمند متعلق به آن است. به قول اسپریگنز، بحران در جامعه، شناسایی دلیل بحران وارائه راه حل برای آن موجد اصلی اندیشه سیاسی است. افلاطون در مشاهدۀ بحران بی نظمی و جهالت زمان خویش به ارائه فلسفۀ سیاسی خویش در مورد دولت، به عنوان نهادی تربیتی پرداخت که بذرهایی چون سقراط دیگر نه پژمرده و خشک بلکه رشد و شکوفا شوند. هابز در مشاهدۀ بحران اقتدار و بی نظمی و آشوب جامعه‌ی انگلستان نظریۀ سیاسی خود را ارائه داد. بحران موجود ایران نیز بحران دولت-ملت Nation-state است که اندیشمندانی چند را، به ارائه نظریه‌های سیاسی واداشته است، تا پاسخی باشند برای بحران اکنون. نزدیک صد سال که فرایند تکوین دولت-مدرن در ایران در حال اجرا است. نظریات و جریانهای گوناگونی در مورد دولت و ناسیونالیسم در ایران ارائه شده‌است اما دولت-ملت ایرانی به معنایی که در ذهن اندیشمندان ایرانی است، شکل نگرفته و به تکامل نرسیده‌است. هم‌چنین اندیشمندانی به نظریه‌پردازی در مورد دولت-ملت مشغولند تا شکاف و نقص عملی را در اندیشۀ خود پرکنند. در این مقاله سه روایت از دولت-ملت را، که توسط سه نظریه‌پرداز، سید جواد طباطبایی، حمید احمدی و کاتوزیان، ارائه شده‌است را بررسی خواهیم کرد. هرسه اندیشمند به دنبال مشاهدۀ بحران در دولت-ملت امروزی یا تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی در ایران به بررسی¬های تاریخی برای کشف ماهیت دولت در ایران پرداخته¬اند، تا در مقابل بحران دولت موجود، الگوی ایده‌آلتری برای غلبه به بحران و احیای نظم اهورایی، ارائه دهند. دوتای اولی که در ایران زندگی می کنند و خود به آن معترف هستند، به خاطر ترس از فروپاشی و تجزیه طلبی، به بحث نظری در مورد دولت-ملت روی آروده‌اند، که در مقابل بحران دولت امروزی، بهشت گمشدۀ دیروزی را عَلَم می‌کنند اما سومی که کمتر درگیر مسائل سیاسی است به عنوان شخصیتی دانشگاهی و معرفت شناسی نه سیاسی، به دنبال کشف ماهیت دولت-ملت در ایران است. طباطبایی دلیل بحران را زوال اندیشۀ سیاسی و اندیشۀ ایرانشهری، احمدی، دولت‌مدرن و نخبگان قومی و امپریالیسم و کاتوزیان در منطق ساختار اجتماعی/اقتصادی جامعۀ ایرانی که همیشگی بوده‌است ، می‌داند. طباطبایی راه‌حل را در احیای اندیشه سیاسی  از زوال و تصلب و احیای شاهنشاهی در دام سلطنت مطلقه، احمدی در دولت متکثر و قدرتمند و کاتوزیان ناامید از راه‌حل، چون بحران را نه موقت بلکه در ذات جامعۀ کلنگی ایران می‌داند. کاتوزیان نسخه‌ای از برای رفع درد صادر نمی‌کند او چون ماکس وبر پژوهشگری بدبین که به مشاهده و توصیف واقعیت تلخ جامعۀ ایرانی می‌پردازد که از بدو تکوین خویش این‌چنین بوده‌است و به عنوان یک محقق و اندیشمند به اسطوره‌های بهشت گمشده اهمیت نمی‌دهد وی با گذار از این‌همانی اسطوره، پراکندگی  و منطق واقعیت، سلطۀ مشروعیت‌زای جامعۀ ایرانی را درک کرده‌است و مفاهیم را از دل تاریخ ایران بر می‌کشد. اما طباطبایی و احمدی، پیامبروارانه چون مارکس، صورت مفاهیم امروزی را بر ماده گذشتۀ تاریخی قالب و با ذهنیت این‌همانی اسطوره که سعی در انتظام در پراکندگی دارد، با خلق بهشت گمشده در ذهن خویش، منطق متفاوت واقعیت ایرانی را نادیده و سعی در تحقق ناکجاآبادهای اسطوره¬ای دارند. به جای اندیشه سیاسی دکتر طباطبایی و دکتر احمدی می‌توان از الهیات سیاسی یا عرفان سیاسی آن‌ها گفت که بهشت گمشدۀ اهورامزدا که مورد حملۀ و تازش اهریمن قرار گرفته است، روزی احیا خواهد شد. ایده‌آلیسم استعلایی دکتر طباطبایی و احمدی که توان شناخت مطلق واقعیت و حقیقت را دارند و ذهنیت پیامبروارانۀ آن‌ها می‌تواند این واقعیت نامطلوب را به سمت آیندۀ مطلوب هدایت کند. غافل از آن‌که آن سوژۀ استعلایی که ادعایش را دارند، ساختار وجودیش را آیینۀ عقل ایرانی شاکله‌بندی کرده و همان عقل ایرانیست که از زبان آن‌ها جاری است. بنابراین، ایده‌آل‌پردازی آن‌ها نه شناخت نظری، بلکه از سنخ گفتمان، همانند: ایده‌آلهای اخلاقی غزالی برای توجیه نظم خلافت و ایده‌آلهای دینی تنسر و کرتیر برای توجیه نظم شاهنشاهی/امپراطوری ایران باستان و در پیوند با قدرت است. روشنفکران امروزی نقش روحانیون اسلامی و مغان باستان را در پیوند با قدرت دارند. یا در واقع همان نقش زرتشت که برای احیای نظم اهورایی ایران زمین که مورد تازش اهریمن واقع شده بود، ظهور کرد، روشنفکران ایرانی نیز برای حفظ نظم‌ایرانی از تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی یا تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت، ظهور کرده‌اند.

  تبارشناسی اندیشه‌های این سه اندیشمند، ما را نه به خاستگاه، بلکه به خلئی هدایت می‌کند. یعنی یک خلاء، شرایط امکان این اندیشه‌ها را موجب شده‌است و این اندیشه‌ها برای پرکردن این خلاء پردازش شده‌اند. این خلاء یا گسست چیست؟ که روشنفکران ایرانی سعی در زدن پلی بر روی آن و یا پر کردن آن هستند. این خلاء یا گسست، بین واقعیت امر سیاسی نامطلوب امروزی و بهشت گمشدۀ دیروزی پردازش شده در ذهنیت روشنفکران است. بین واقعیت امرسیاسی نامطلوب امروزی و آیندۀرویایی ذهنیت روشنفکران، آینده‌ای که آن را به گذشته نیز فرافکنی کرده‌اند. الهیات سیاسی که، سرمنزل نهایی تاریخ ایرانیت را بازگشت و یا احیاء گذشتۀ مطلوب می‌دانند. بین واقعیت دولت تک-قومیتی رضاشاه ودولت مذهبی جمهوری اسلامی، با آرمان دولت پلورالیسم و متکثر. واقعیت سلطه واحد بر تکثر، با آرمان وحدت در کثرت. واقعیت سلطۀ یک قوم یا یک قشر بر سایر اقوام و ملت، با آرمان دولت متکثر و فراقومی. واقعیت تضاد دولت و ملت با آرمان اتحاد دولت و ملت. تلاشی عقیم و موقتی برای سامان بخشیدن به حوزۀ تفاوتها و انتظام در پراکندگی است که تحت عنوان وحدت در کثرت از آن نام می برند. اما چون این روشنفکران، چه از نظر نژادی و چه فکری، به قوم برتر و حاکم تعلق دارند، آرمانهای آن‌ها نه هستی‌شناسی بلکه ایدئولوژیک و استراتژی حفظ سلطه است(طباطبایی خود صراحتاً کار خود را نه دیالکتیک، بلکه استراتژیک تعریف کرده‌است). بنابراین، سئوالی که مطرح است این است که نظم‌ایرانی که بهشت گمشدۀ روشنفکران ایرانی شده‌است، نظمی واقعاً موجود بوده‌است که امروزه دوباره مورد تازش اهریمن اقوام و امپریالیسم واقع و یا عدم گشته است که آن‌ها زرتشت‌وارانه سعی در احیای آن دارند، یا نظم موجود ایرانی واقعیت همیشه ثابت تاریخ ایرانی بوده‌است. آیا اندیشه‌های روشنفکران ایرانی برگرفته و توصیف یک هستی تاریخی گذشته بوده‌است که امروز نیست شده‌است، یا ذهنیت خود روشنفکران است که که به گذشته فرافکنی می کنند. آیا دولت تک¬قومیتی رضاشاه و دریافت مذهبی از سیاست امروز، عارضه و گسستی در تاریخ ایران زمین بوده‌است، یا تداوم در گسست و بازتولید منطق عقل ایرانی است. آیا روشنفکران امروزی چون سوژۀ استعلایی کانتی فراتر از نظم ذهنی موجود، قادر به شناخت حقیقت تاریخ ایرانی هستند یا چون مغان باستان و روحانیون اسلامی در چهارچوب عقل‌سیاسی ایرانی، سعی در بازتولید نظم ایرانی/پارسی دارند؟

 

بررسی و نقد نظریه وحدت در کثرت سید جواد طباطبایی

سید جواد طباطبایی از جمله اندیشمندانی است که با وجود گیرایی قلم وی، اندیشه‌هایش فاقد هرگونه اصالت و عمق است معنا و عمق آن در بیرون متن طباطبایی، در عقل‌سیاسی ایرانی است. مفهوم‌سازی وی نیز نه انتزاع مواد تاریخی، بلکه کپی مفاهیم رایج تجدد غربی و قالب کردن صورت متأخر مفاهیم غربی، بر مادۀ کهنۀ سنت ایرانی است. مقایسۀ انحطاط معاصر و شکوفایی باستان، نه مقایسۀ دو تاریخ زمانی یک قوم، بلکه تقلیدی از تاریخ‌نویسی غربی از یک سو، و مقایسۀ واقعیت مشاهده‌پذیر با واقعیت نامشهودی که توسط خیالات‌ نوستالوژیک عرفانی –که اندیشه و تاریخ محسوب می‌شود- ساخته و پرداخته شده‌است. ایشان در مقابل جهنم امروزی، قرینۀ بهشت دیروزی را عَلَم کرده‌است. اندیشه‌های وی همان سکولار شدن بنیادگرایی زرتشتی است که در مقابل عالم شَّر امروزی،  سعی در احیای خیر دیروزی دارد. رسالت پیامبروارانۀ وی نجات نظم اهورایی از تازش اهریمنی است. کالاهای فکری وی بیشتر به دلیل تقاضای بازار گرم ناسیونالیستی و ترس از تجزیه‌طلبی از یک سو، و زبان تیز و جنگ ایدئولوژیک وی با سایر روشنفکران از سوی دیگر، که چون جنگ حیدریها و نعمتی‌ها برای مردم جذاب است،  باعث توجه به وی شده‌است. طباطبایی در ادامه یا بازتولید روشنفکران پارس‌گرا و باستان‌گرای دوران مشروطه است که، اسلام و عرب را، دلیل زوال و عقب ماندگی ایران می‌داند. البته به شکل حرفه‌ای‌تر و در قالب مفاهیم پیچده‌تری که عین مغلطه‌کاری است. وی با قالب کردن صورت مفاهیم متاخر مدرن، بر مادۀ دنیای باستان، تجدد را با باستان پیوند می‌دهد. مفاهیم کلان و توخالی‌ای که توهمات بزرگ تاریخی در آن جای می‌گیرند. اندیشمندان مشروطه گرفتار پارادوکسی بودند که اندیشه¬های طباطبایی در صدد رفع آن پارادوکس است. روشنفکران مشروطه از یک طرف، نیم‌نگاهی به گذشته باستان که آن را مدینۀ فاضله‌ای که دچار زوال و عدم شده‌است، داشتند و از طرف دیگر، در مقابل آیینۀ تجدد به شاکله‌بندی هویت ایرانی و از نوک پا تا فرق سر غربی شدن می‌گفتند. برای رهایی از این پارادوکس ایران باستان مهد حقوق بشر و آزادی و اندیشه و پلورالیسم یا همان مولفه‌های تجدد قلمداد می شد که با سلطه تازیان و اقوام مغول و ترک، دچار زوال و فروپاشی گشته است. اما هیچ‌کدام از آن‌ها نتوانستند مفاهیم لامکان تجدد را در مکان ایران باستان جای دهند. رسالت طباطبایی این است که این پارادوکس را با ابداعات تئوریک و مفهوم‌سازی آشتی دهد. طباطبایی در یکی از مناظره‌های خود با کچویان به این امر معترف است«من کاری را که در دوران مشروطه به طور ایدوئولوژیک انجام می‌دادند به طور نظری مطرح می‌کنم». طباطبایی برای گریز از اتهامات دوستدار، به برگیری مفهوم شرایط امتناع، از فوکو اشاره می‌کند ولی ای‌کاش، فوکو را واقعاً مطالعه می‌کرد تا چنین ادعای بی اساسی مطرح نمی‌کرد. مگر روشنفکران مشروطه خود را ایدوئولوگ می‌دانستند؟ آن‌ها هم ادعای کشف حقیقت و نظریه‌پردازی داشتند. ادعایی که هم‌اکنون طباطبایی دارد. این نگاه از بیرون است که پیوند طباطبایی را با قدرت یا همان نظم‌ایرانی نشان می‌دهد این ماهیت اندیشه¬های وی است، نه ادعای سوژگی وی. 

   ما دراین مختصر نمی‌توانیم به همۀ اندیشه‌های طباطبایی که سرشار از ادعاهای بی‌پایه و اساس است، بپردازیم. به‌خاطر این‌که نقد همۀ آن‌ها، صد دفتر بباید. بلکه صرفاً به کتاب دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران و آن‌هم فقط یک فصل از کتاب آن، تحت عنوان «طرحی از نظریۀ دولت در ایران»، که به نظر می‌رسد، ایدۀ اصلی وی نیز در این فصل از کتاب بازتاب یافته‌است، می‌پردازیم. این فصل از کتاب دکتر طباطبایی، اگر چه حاوی زیبایهای شاعرانه و صناعت ادبی، اما هر خواننده‌ای که، حداقل آشنایی با تاریخ ایران باستان –که بهشت گمشده طباطبایی است  و دچار زوال شده‌است- داشته باشد، از بی‌پایه بودن مفاهیم طباطبایی، که هیچ‌کدام از اندیشه‌ها و مفاهیم وی، با منطق واقعیت تاریخ ایران زمین، جور در نمی‌آید، متحیّر می‌شود. چطور به راحتی مفاهیم مدرن، بدون محک زدن آن‌ها با مواد تاریخی، را مورد استفاده قرار می‌دهد و با خالی کردن بار معانی اصلی آن‌ها، چنان مفاهیم بزرگ را توخالی کرده‌است که کل واقعیت باستان ایران را درون آن‌ها جای می‌دهد. طباطبایی در چهارچوب اندیشۀ قدیم جای می‌گیرد نه مدرن، و صرفاً از مفاهیم مدرن به عنوان ابزاری برای اندیشۀ قدیم خود استفاده می‌برد، وی نه به سیاست مدینه بلکه به شخص شاهنشاه می‌پردازد. «شاهنشاهی استوارترین نهاد این نظام سیاسی به شمار می‌آید» با وجود استفاده از مفاهیم مدرن، هم‌چنان در درون عقل ایرانی و سنت ایرانی ایستاده‌است. طباطبایی، در نقد نخبگان مشروطه می‌نویسد: «نخبگان ایرانی از دریچۀ مفاهیم نهادهای جدید سامان سیاسی کشورهای اروپایی در عالم نظر می‌کردند، اما دریافت کلی آنان از عالم و آدم از محدودۀ اندیشۀ سنتی فراتر نمی‌رفت. مفاهیم اروپایی در متن و با توجه به نظام اندیشۀ سنتی(عرفانی/باطنی) فهمیده می‌شد»(طباطبایی، 1384: 37). عین این در مورد خود ایشان صادق است. دال اعظم ایرانیان، از زرتشت و تنسر تا غزالی و نظام الملک و تا طباطبایی، نظم/عدالت سلسله‌مراتبی است. حال به هر اسمی(اعتدال، وحدت در کثرت، امنیت، دین و...) باشد. حفظ این نظم، هربار بنا به دریافتی از مفاهیم زمانه(اسلام و مدرن)، در چهارچوب اسلوب سنت قدیم، «مفصل‌بندی» می‌شود. روحانی اسلامی با مفاهیم شرعی، همان نقش مغان باستان را در پیوند با قدرت انجام می‌داد. روشنفکر امروزی هم، در قالب مفاهیم مدرن و موضع روشنفکرانه، ساختار نظم سنتی و تعیّن نظم قومی را احیاء می‌کند. نظم سلسله‌مراتبی که قوم‌غالب در رأس آن است، موضعهای فکریش از مغان تا روحانیون و روشنفکران، از ناسونالیسم دولتی تا اسلام سیاسی، تغییر یافته‌است، اما تعیّن و ساختار فکر ایرانی که رسالتی پیامبروارانه، در احیای نظم اهورایی(سلطۀ پارسی) در مقابل تازش اهریمنی(رهایی دیگر اقوام) دارد، بی تغییر مانده‌است. حال دجال این نظم، زمانی اهریمن، زمانی فلسفه و زمانی هم تجزیه‌طلبی است. بنیاد نظم ایرانیان زرتشتی، اطاعت از نظم شاهنشاهی، که پارسها در رأس آن بودند و مخالفان سیاسی این نظم، اهریمن، ، دیو و... خطاب، که مشروعیت کفر و کشتار آنان صادر شود. در حالی که اهریمن زرتشت همان میترای مادی و اهریمن شاهان، همان مخالفان سلطۀ قومی پارس است. بنیاد نظم ایرانیان سنی عباسی، بر مبنای شرعی/اعتقادی بود که فلسفه، بنیاد اعتقادی آن(نبوت و معاد) را، هدف قرار داده بود. غزالی برای دفاع از نظم سیاسی، فلسفه را با شعار احیای شریعت، مورد یورش قرار داد. خدای ناعادل غزالی/اشاعره که هم‌چنان باید پرستش شود، نمادی از خلیفه‌ای است  که حتی با وجود عدم عدالت، باید اطاعت شود. بنیاد نظم امروزی هم سلطه قوم/طبقاتی پارسیان است که سایر اقوام سعی در رهایی از آن دارند که با مفاهیم متجدد غربی(پلورالیسم، ملت چند‌قومیتی و...) و تقلیل خواستۀ قومی به عامل خارجی، سعی در حفظ نظم اهورایی/پارسی و دفع تازش اهریمنی(تجزیه‌طلبی) دارند. علم امروزی جایگزین دین دیروزی در حذف مخالفان و مشروعیت‌بخشی خود را گرفته است. اگر در تاریخ دین‌محور گذشته، مخالفان را به اسم دیو، اهریمن وکفار طرد می‌کردند، امروزه که جنگ، متن‌محور شده‌است، خود را نماد علم و متنهای مخالفان را نماد ایدئولوژی، خطاب می‌کنند. اکنون به اصل کتاب بپردازیم.

   ایدۀ اصلی کتاب دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تاکید بر انحطاط ایران زمین، از دورۀ صفویه است« از دیدگاه تاریخ اندیشۀ سیاسی، فرمانروایی صفویان، با ترکیب تشیع-تصوف و سلطنت آغاز شد... این ترکیب بی بنیادتر از آن بود که بتواند نقشی در اندیشۀ سیاسی حکومتی که به تدریج در مناسبات جدید جهانی وارد می‌شد، ایفا کند»(طباطبایی، 1380: 482). که آن‌هم ریشه در زوال اندیشۀ سیاسی ایرانشهری دارد «آغاز دورۀ انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه هم زمان بود....» که با حاکمیت متشرعان و تازش ترک و مغولان، ایجاد شده‌است «با آغاز سدۀ ششم هجری با سیطرۀ اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان، حماسه پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمدۀ اندیشه سیاسی تبدیل شد.......با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد...». وی هرگونه تأمل در تاریخ ایران زمین را، منوط به تدوین طرح نظریۀ انحطاط می‌داند« تاکید می کنیم که تأمل در تاریخ ایران‌زمین در دورۀ گذار بدون طرح نظریۀ انحطاط تاریخی و زوال اندیشه امکان‌پذیر نیست»(طباطبایی: 406). طباطبایی، اگر چه تدوین نظریۀ انحطاط را، نه کار ایران شناسان غربی، بلکه کار خود ایرانیان می‌داند« در پژوهش ایران شناسان علمی جایی برای نظریه انحطاط ایران و نقش تاریخ اندیشه نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.....تنها ایرانیان می توانند به چنین موضعی دست یابند»(455). اما هم‌چنان که خود وی به روش کارش اشاره کرده‌است «روش من در جلدهای سه‌گانۀ این دفتر تطبیقی است»(18) نظریۀ انحطاط را از دریافتی که از اندیشه‌های غربیان/متجددان در مورد ایران بیان شده‌است، استنباط، و در مقایسه با غرب مدرن نظریۀ انحطاط را تدوین کرده‌است « با آغاز دوران جدید، تاریخ غربی دگرگونی‌های ژرفی به خود دیده بود که چهره‌ای نو به مغرب زمین داده بود.....که قدرت مسلط جدید می بایست هویت و شخصیت نوآیین خود را در نگریستن در آیینۀ شرق و در چالش با آن امکان‌پذیر کند»(168). همین نگرش بود که باعث سرازیر شدن مستشرقانی مانند شاردن و کروسینسکی و...شد که در مقایسه با غرب، ایران را جامعه‌ای خودکامه و منحط می‌دانستند. طباطبایی بر اساس نظریۀ این مستشرقان، نظریۀ انحطاط خویش را تدوین کرده‌است. چون در آگاهی تاریخی ایران‌زمین، نه آگاهی به انحطاط بوده‌است نه امکان تدوین نظریۀ انحطاط، «تدوین نظریه انحطاط با امکانات تاریخ نویسی ایرانی ممکن نمی‌شد..». بنابراین، وی نظریۀ انحطاط را با توجه به نگاه از زاویۀ دید متجددان غربی و منطق دنیای جدید ارائه می‌دهد، نه مقایسۀ علمی/تاریخی با دنیای باستان ایران. «در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می‌توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه، نمی‌توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان طرح پرسش و لاجرم، تجدید نظر در مبانی خود را از دست داده باشد. با توجه به چنین دریافتی از طرح پرسش از ماهیت سنت، در دوره اسلامی متأخر بود که اندیشه تجدد را به عنوان تکیه‌گاهی در بیرون سنت، اما برای طرح پرسشی در ماهیت سنت، پیش کشیدیم» اکنون باید این سئوال را پیش کشید آیا واقعاً انحطاط و زوال اندیشه‌ای بوده‌است که خود ایرانیان درک و دریافتی از آن نداشتند، که اکنون طباطبایی با نگاه از بیرون و تجدد به بررسی آن می‌پردازد؟ یا اصلاً پیشرفت و شکوفایی بوده‌است که دچار زوال شده‌باشد؟ یا ما صرفاً با توجه به مقایسه عقب ماندگی جوامع خودی در مقایسه با پیشرفت جوامع غربی، دچار انحطاط هستیم و مولفه‌های انحطاطی که ذکر می‌کنیم همیشه بوده‌است؟ جواب طباطبایی معلوم است وی با قالب کردن مفاهیم مدرن بر گذشتۀ ایران، مفاهیمی چون ملت و هویت ملی و پلورالیسم(کثرت در وحدت) و....معتقد به وجود دوران شکوفایی در ایران باستان، که با حمله ترک و مغول و عرب، دچار زوال اندیشه و لاجرم انحطاط شده‌است. جالب توجه است که نظریات وی در مورد شکوفایی باستان و انحطاط اکنون، برگرفته از ایران شناسان غربی قدیم و جدید است. که ریشه نظریات غربی در مورد ایران‌باستان، نه از مشاهده، بلکه از کتیبه‌ها و نوشته‌های خود شاهان ایران باستان است در حالی که در مورد صفویان، به مشاهدۀ مستقیم پرداخته‌اند. بنابراین، قبل از نقد خود نظریات طباطبایی، می‌بایست به نقد نظریات ایران‌شناسان پرداخت که پایه و اساس نظریات طباطبایی – که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم- بر آن استوار است، که تا چه حد شایستگی استناد دارند؟

   طباطبایی انحطاط صفویان و شکوفایی باستان را از دیدگاه غربیها اخذ کرده‌است: «سفرنامه نویسان اروپایی از سویی، نظام شیوۀ فرمانروایی باستانی ایران را از دیدگاه نوشته‌های فیلسوفان وتاریخ نویسان یونانی بررسی می کردند...که حکومتی قانونی و برای تامین مصالح مردم بود». همچنین، وی به رساله تربیت کوروش اثر گزنفون استناد می‌کند که «مادر کوروش فرمانروایی مادها را خودکامه، اما در پارس دادگری و قانون حاکم بوده‌است(177) و از قول ولتر از حقوق بشر و قانون بشریت در ایران باستان می‌گوید(469). طباطبایی با نقل قول از گزنفون و افلاطون و هرودت، حکومت شاهی ایران باستان را قانونی، و مبتنی بر مصالح مردم، و از قول ایران شناسان غربی مدرن، حکومت دوران صفوی را خودکامه می‌داند(177). « سفرنامه‌نویسان متجدد غربی، نظام شیوۀ فرمانروایی صفویان را استبداد و انحطاط می‌دانند»(همان). وی با گرته‌برداری از منابع غربی، از یک سو، ایران باستان را متأثر از مورخان باستان یونانی، چون هرودت و گزنفون، مکان شکوفایی و قانون و حقوق بشر می‌داند و از سوی دیگر، صفویان را متأثر از سفرنامه‌نویسانی چون شاردن و کروسینسکی، استبداد و انحطاط توصیف می‌کند. «پژوهش‌های وی- به مناسبتی دیگری گفته است- در بارۀ اندیشه ایرانی، در حوزۀ پژوهش‌های غربی قرار می‌گیرد»(طباطبایی، 1384: 39). حال ببینیم تفاوت توصیف مورخان باستانی غربی/یونانی، از ایران باستان، با توصیف سفرنامه‌نویسان معاصر غربی/اروپایی، از صفویان، واقعاً ریشه در واقعیت ایران و تغییر نظام آن از قانون به بی‌قانونی است، یا ایران و نظام فرمانروایی آن هیچ تغییر ساختاری نکرده‌است و راویان و منبع توصیف آنان تغییر کرده‌است؟ فرضیه این بخش این است که مورخان باستان، هرودت و گزنفون که معاصرانی چون ولتر و... توصیفات خود از هخامنشیان، که آن را نماد قانون و حقوق‌بشر خواندند، را از آنان گرفته‌اند، از نزدیک هیچ آشنایی با نظام فرمانروایی ایرانی نداشتند و منبع تاریخ آنان اطلاعات شفاهی خود پارسیان و از زاویۀ حب و بغض فاتحان پارسی بود، اما سفرنامه‌نویسان معاصر چون شاردن و کروسینسکی که صفویان را برخلاف هخامنشیان نماد انحطاط و استبداد و بی‌قانونی معرفی کردند، خود از نزدیک شاهد نظام فرمانروایی، و به طور عینی در ایران حضور داشته و توصیفات و مشاهدات خود را وصف کرده‌اند. اکنون به اثبات آن بپردازیم:

    هرودت و گزنفون چندین سال بعد از بنیادگذاری امپراطوری هخامنشیان توسط کوروش و داریوش، به ثبت تاریخ پرداختند. سایر فلاسفه‌ای چون افلاطون قدیم و ولتر جدید نیز، دانسته‌های خود، در مورد ایران را از آنان گرفتند. اما منابعی که هرودت و گزنفون از آن بهره بردند چه بود؟ داستان قانون‌مداری و حقوق بشری کوروش و داریوش از کجا نشئت گرفته‌است؟

    این داستان، ریشه در اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی(اندیشۀ ایرانشهری) دارد که اولین بار ابوالمورخین هرودت به آن جنبه علمی/تاریخی داد. « منبع اطلاعات هرودت در مورد تاریخ ایران و ماد، خود ایرانیان، مانند نوادگان هفت اَشرافی متحد داریوش و ضد گئومات، و یا ایرانی دوستانی چون نوادگان هارپاگ بوده‌اند(علی اف ، 1388 ، 29.کوک، کمبریج ، 1387 ، 230-240.راینهارت: 240 ). هرودت خود نیز به برگیری اطلاعات از ایرانیان معترف است:«در این باب(داستان کوروش) من از آن دسته از نویسندگان ایرانی پیروی خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کوروش نیست بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‌اند»(هرودت ، 1387، 76). «بیچاره ابوالمورخین فکر کرده‌است از میان نظریات، نظریه‌ای که حقیقت مطلق دارد، را بیان کرده‌است درحالی که وی هیچگاه واقعیات تاریخی را بیان نکرده، افسانه کیانیان را نقل کرده و افسانه را به شکل تاریخ در آورده‌است»(هرتسفلد، بی‌تا، 46. صفا، 1384، 39). غافل از آن‌که روایتی که او به عقل نزدیکتر دانسته، بازمانده اساطیر ایرانی است که از پارسیان شنیده‌است (صفا، همان، 40). «اسطوره نیز ایدئولوژی(معنا در خدمت قدرت) جوامع پیشا صنعتی هستند، یا ایدئولوزی، اساطیر جوامع صنعتی. »(ایگلتون ، 1381: 287). بسیاری از توهماتی که در مورد قانون‌مداری و شکوفایی ایران باستان بر سر زبانها افتاده‌است، برگرفته از هرودت است و تطبیق متن هرودت با کتیبه‌های شاهنشاهان را دال بر صحت متن هرودت دانسته‌اند. « همگرایی کلی (متن)هرودت و داریوش (نبشته داریوش در کتیبه بیستون) سبب اطمینان نیست متن بیستون در تمام ایالات منتشر شد آیا هرودت به آن مراجعه کرده‌است؟»(بریان ، 1380 153). داریوش که به یاری زبآن‌های اصلی امپراطوری، فعالیت دامنه دار تبلیغاتی را آغاز نموده بود، کتیبه را به زبان‌های دیگر ترجمه کرد و  به زبان یونانی  در میان اهالی یونان انتشار داد (داندامایف ، 1386: 183). هرودت هم از ترجمه‌های کتیبه در یونان استفاده کرده‌است. حتی رالین‌سن می‌گوید: بعضی از نکات هرودت، حاوی ترجمه تحت الفظی کتیبه است –از یک مادر و پدر...-.. ..... تحت تاثیر روایت کتیبه، سمردیس را مغ ذکر کرده‌است (همان:186).

   کوورش نامه گزنفون نیز که کوروش را چون یک الگوی آرمانی شهریاری بالا کشیده‌است، براساس اتفاق نظر مورخین، نه تاریخ، بلکه داستان‌سرایی و یاوه‌گویی است(ویسهوفر ، 1377 :71. دیاکونوف ، 1388، 49.علی اف ، 1388 :34.شهبازی، 1350، 100.). گزنفون از شاگردان سقراط، و سقراط از بزرگترین دشمنان دموکراسی و برابری انسانها بود. «در واقع  کل مخالفان دموکراسی در یونان شیفته ی کوروش بودند»(کخ ، بی تا:29).

    باری، کارکردی که امروزه ایدئولوژی، به مفهوم، «معنا در خدمت قدرت» در توجیه نظم موجود دارد را، اسطوره در جوامع پیشا صنعتی داشته است که مورخان یونانی به اساطیر شاه‌پرستی پارسی، که شاه و قوم فاتح پارس را نماینده تمامی خوبیها و مخالفان سیاسی را نماینده تمامی بدیها(همانند تبلیغات سیاسی امروز) می پنداشتند، مُهر علمی زده و در حاکمیت حقیقت تاریخ، ماندگار کردند. بنابراین، شخصیتی که از کوروش و داریوش نمایانده شده‌است، نه از یک دید علمی/عینی و بی طرفانه، بلکه رونوشتی از اساطیر و ذهنیت شاه‌پرستی خود ایرانیان، یا به قول خود طباطبایی که به مناسبت دیگری گفته است، «به دست منشیان درباری تدوین و از صافی نظر رسمی دربار گذشته است». «داستانهای رفتار مهربانانه کوروش با پادشاهان مغلوب....تنها تبلیغاتی است که در افسانه ها باقی مانده‌است......»( اسمیت به نقل از مالوان، کمبریج ، 1387،  492). «بر اساس متون وقایعنامه، استوانه کوروش،  تورات و منابع یونانی، از کوروش شخصیتی مقدس ساخته شده‌است که مقامی رهابخش و با رضایت خود مردم کشورگشایی کرده‌است که ظن برانگیز است، چرا که با تبلیغات پارسی ها از کوروش تطبیق دارد»(بریان ، 1383، 62-62). تفاوت تصویری که در نیکی کوروش و دیوانگی کمبوجیه وجود دارد برگرفته از روایت خود اشراف پارسی است.«تضاد میان شخصیت کوروش و کمبوجیه، بازتاب روایت سنتی رسمی پارسی است»(داندامایف، 1381: 139).«اخبار هرودت که کامرون در توصیف نیکی کوروش و زنر در توصیف دیوانگی کمبوجیه بیان کرده‌اند نیز، از منبع اخبار ایرانی است(داماندایف، 1386 ، 227). این منبع اخبار ایرانی، همان اشراف بودند(داماندایف، همان، ) که سیاستهای کمبوجیه برخلاف کوروش، در جهت منافع غارتگری آنان نبود، بلکه با پایان فتوحات و قطع خون غنایم، کمبوجیه در صدد محدود کردن قدرت اشراف در جهت تمرکز قدرت بود. به همین‌دلیل اشراف پارسی، که منبع اطلاعات هرودت بودند، کمبوجیه را در مقابل کوروش، که سیل غنایم را با تاراج سرزمینهای تسخیر شده به سوی اشراف روانه می کرد، دیوانه و خشن توصیف کردند. هرودت اطلاعات خود را از زوپیروس برگرفته که سمبل اشرافیت پارسی است اشرافیتی که اقدامات کموجیه را درجهت سازماندهی یک دولت مرکزی نیرومند منافی مناسبات عشیره‌ای خود یافته بود و آن‌ها را جنایات می دانست(داندامایف، 1381: 141)

    طبیعی است که نگاه حب و بغض ایرانیان، مانند تمامی حاکمان قدرت، خود را نماینده خیر و خوبی و دیگران را نماینده شر و زشتی توصیف می‌کنند. چون قدرت حاکم، متنها (کتیبه‌ها و...) را تولید کرده‌است و معنای متنها نه در خود متن، بلکه در بیرون متن و بافت سیاسی/اجتماعی حاکم است. همانند نظام حاکم امروزی ایران، کل مخافان نظام، حتی اگر در پی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر باشند را، فتنه، عامل امپریالیسم  و دروغگو توصیف می‌کنند. شاهان باستانی ایران نیز، واژه‌های دروغ، شَّر و... را نسبت به مخالفان سیاسی و مفاهیم راستی، خیر و نیکی را به خود نسبت داده‌اند و چون قوم حاکم بودند و انحصار تبلیغات(کتیبه و اسناد دولتی)را در دست داشتند، دیدگاه خود را در حاکمیت حقیقت ماندگار کردند. اگر حکومت ایران امروزی نیز، –که قطعا از دید طباطبایی تداوم انحطاط و گسست از شاهی ارمانی ایران باستان است- نه از زاویه دید تاریخ نویسان و دیدگاه‌های بیرون از قدرت، بلکه از زاویه حب و بغض خود حاکمان و اسناد دولتی بررسی شود، بهترین دموکراسی دنیا و عدلانه‌ترین نظام دنیا است. اگر صفویان را نیز نه از دیدگاه مستشرقان، بلکه همانند هخامنشیان، از زاویه اسناد دولتی خود آنان، بررسی کنیم، بی‌شک از دیدگاه خود آنان، شاهان صفوی نمادی از عدالت، مرشد‌کامل و پدری مهربان هستند.

   طباطبایی،  همان‌طور که اشاره کردیم، دیدگاه خود در بارۀ ایران باستان، را از ایران‌شناسان غربی و نظریۀ انحطاط صفویان را نیز از مستشرقان و ایران‌شناسان غربی استنباط می‌کند. چطور ایران باستان دوران شکوفایی و حقوق بشر، اما دوران صفویان و معاصر از نگاه همان غربیان، دوران انحطاط و خودکامگی و بی قانونی تفسیر می‌شود؟  همان‌طور که قبلاً گفتیم، مورخان یونانی چندین سال بعد، از راه اطلاعات شفاهی که از خود پارسها برداشتند و از دیدگاه حب و بغض خود آنان، به نگارش تاریخ پرداختند. مورخانی که از نزدیک تحولات را مشاهده نکرده بودند. تنها مورخی که سالها در دربار هخامنشیان زیسته بود، کتسیاس پزشک دربار بود که متاسفانه اصل کتابهای وی باقی نمانده‌است اما حداقلی که از طریق سایر منابع از روایات کتسیاس که نیکلای دمشقی و... نیز آن را تایید کرده‌اند، باقی مانده‌است صددرصد با روایت گزنفون و هرودت در تقابل است. مثلا وی برخلاف گزنفون  -  که نوشته است: استیاگ به دل‌خواه، دخترش و خاک ماد را به کوروش بخشید- و هرودت – که فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته است-  می نویسد که کوروش پس از فتح و غارت ماد، با کشتن داماد آستیاگ، شوهر آموتیس، و شکنجه آستیاگ، دختر وی را به زور تسخیر کرد (کتسیاس به نقل از بریان، همان، 80). «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان آخرین پرده تخاصمی اشکار بود که حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند. ....... پولیانوس : کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان49). تصرف ماد به دست پارس  همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، 1388، 415. یونگ، 1385، 30. شاندور، 1375، 82).

   مورخان و ایران‌شناسان معاصری چون شاردن و کروسینسکی و.. ، که از انحطاط و بی قانونی ایران زمان صفویان سخن گفته‌اند، برخلاف هرودت، همانند کتسیاس، از نزدیک به ایران سفر کرده‌ و شاهد تحولات و خودکامگی ایران بوده‌اند. مثلاً کشت و کشتار سنیها توسط شاه اسماعیل و سیاستهای خشن مذهبی صفویان را، هیچ مورخ درباری و نوشتۀ دیوانی/دولتی صفوی، به آن اشاره نکرده‌است بلکه مستشرقان ونیزی آن را روایت کرده‌اند (طاهری، 1380، 182). چون نوشته‌های دیوانی/اداری، همانند کتیبه‌های باستانی، از نگاه خود حاکمان نگاشته شده‌است. بنابراین، کوروش هیچ تفاوتی با تیمور لنگ، نادرشاه، شاه اسماعیل و... ندارد. «از روزی که به شاهی رسید تا پایان عمر، مشغول لشکرکشی و تصرف و دست اندازی به سرزمینهای دیگر بود»(هینتس، 1386: 300). تفاوت کوروش با نادر و شاه عباس، این است که در دورۀ صفویان، مورخانی به غیر از مورخان درباری بودند، که واقعیات را به نگارش در آورند، اما در زمان کوروش، واقعیات تاریخی از زبان خود شاهان و کتیبه‌های آنان به یادگار مانده‌است. که قطعاً دلبخواهی و نیک جلوه دادن خود، و اهریمن دانستن دیگران بوده‌است. در دورۀ کوروش، نه مستشرقی مانند شاردن و... بود، نه ارتباطات ماهواره‌ای امروز، که خارج از نگاشته شاهان، واقعیات را به نگارش در آورد. به همین‌دلیل کوروش نمادی از حقوق بشر می‌شود و صفویان انحطاط و پستی. 

   برای مثال: در اساطیر ساسانی نیز رفتارهای سخت شاهان ساسانی، نسبت به مخالفان، به رفتار ملایم تعبیر، که مخالفان، خود سلطۀ پارسیان را پذیرفته‌اند. مثلاً در اساطیر ایرانی، شاپور اول، بزانوش سردار رومی را مانند یک دوست همه‌جا می‌برد(مقایسه شود با اسطوره دوستی کوروش با شاهان سرزمینهای تسخیر شده)، یا مالکه دختر طایر، شاه یمن، با رضایت خود، با شاپور دوم ازدواج می‌کند(مقایسه با ازدواج دختر آستیاگ با کوروش) و از راه وطن پرستی، قلعه الحضر را تسلیم می‌کند. اما طبق آگاهی تاریخی که در دست است و مورخان هم‌زمان رومی/یونانی به آن اشاره کرده‌اند، شاپور اول، بزانوش را با خشونت تمام می‌کشد، و با جنگ و درگیری زیاد، قلعه الحضر را تصرف و مالکه را به زور به همسری بر می‌گزیند(پیرنیا، 1383، 71). اگراز زاویه اسناد دولتی و تبلیغات سیاسی صفوی به تاریخ می نگریستم، قطعاً شخصیت شاه اسماعیل و عباس، نماد بهتری از حقوق بشر می‌شد چون نه تنها مشروعیت شاهی‌آرمانی ایرانی را داشتند بلکه مشروعیت فقهی علمای شیعه و مرشد کامل صفویان نیز بودند. «در نظریه سلطنت مطلقه دوره صفوی، پادشاه دارای همه صفات خداوند است او مانند خدا بی تعیّن و در عین حال جمیع اضداد است.....پادشاه جامع و حمیع صفات الهی و نمونه انسان کامل است»(طباطبایی، 316-317). کسی نیست بپرسد جناب طباطبایی این توصیف از شاهان صفویه، شما را به یاد توصیفات اساطیر باستان، از کوروش و داریوش، که هرودت و گزنفون ناخواسته به آن مهر علمی زدند، نمی‌اندازد؟ این توصیف و توصیفات بسیار دیگری که از زبان علما و درباریان، در وصف نیکی و جنت‌مکانی شاهان صفوی بیان شده‌است، همانند همان نیکی و قانون‌مداری شاهان ایران باستان است که توسط مغان –روحانیان باستان- ثبت و توسط مورخان یونانی به خورد تاریخ داده شد. کاتبان اساطیر – به قول طباطبایی اندیشۀ ایرانشهری- ایران باستان، به قول پیرنیا مغان بوده‌اند که همانند علما و قزلباشهای صفوی، به مدح  و ستایش شاهان و اربابان خود می‌پرداختند. با این تفاوت که توصیف مغان، تنها توصیف از شاهان ایران باستان، اما مستشرقان و مورخان غیردرباری در دورۀ صفویان، نکاتی خارج از ستایش روحانیون درباری، نقل کرده‌اند.

    از دیگر  ایده‌های طباطبایی: «ایران زمین یا ایران بزرگ کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، برابر اصول اندیشۀ ایرانشهری، «شخصِ» شاه، خدای بر روی زمین، سبب‌ساز وحدتِ در عینِ کثرت آن اقوام بود و بدین سان، شاه، اگر نه یگانه نهاد، اما لاجرم، استوارترین نهاد این نظام به شمار می آمد.....در کنار این نهاد، عوامل وحدت بخش دیگری چون فرهنگ ایرانی.....توانست تداوم تاریخی، آیینی و فکری ایرانیان را در گذر سده‌های طولانی تضمین کند. فرهنگ ایرانی که اندیشۀ ایرانشهری در کانون آن قرار داشت و در دورۀ اسلامی با شعر و ادب فارسی در آمیخت، در کنار نهاد شاهی دومین ستون بقای ایران زمین به شمار می آمد......فرهنگ ایران زمین مشروعیت یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد(طباطبایی، 1380 : 115-116).

   این‌که می نویسد فرهنگ ایرانی مشروعیت یابی نهاد شاهی را امکان‌پذیر ساخت، درست است. کل فرهنگ و اندیشه ایرانشهری، در خدمت قدرت وایدئولوژی مشروعیت بخش شاهنشاهی پارسی بوده‌است. به همین‌دلیل ما فرهنگ ایرانی را نه فرهنگ مردمی، بلکه همان اسطوره‌های شاه‌پرستی قوم‌پارسی می نامیم. اما این‌که می‌گوید: ایران‌زمین کشوری با اقوام گوناگون با سهم مساوی در قدرت و شاهنشاهی نماینده همه اقوام بوده‌است، بی‌پایه و اساس است. شاهنشاهی/امپراتوری، ابزار یا بازتولید کنندۀ  قدرت سیاسی قوم پارس برای سلطه بر سایر اقوام و حفظ متصرفات پارسها بوده‌است. مورد سوم هم که، شعر و ادب پارسی را تداوم یا احیای ایرانشهری می‌داند، هم درست است هم نادرست. نادرست از این جهت که شعر و ادب پارسی، نه نمایندۀ همه اقوام و فرهنگ آنان است و نه تداوم تکثر همه اقوام، بلکه از این نظر درست است که، همانند شاهنشاهی/امپراتوری، نه نمایندۀ همه اقوام، بلکه نماینده و ستایشگر سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بوده‌است، شعر و ادب پارسی نیز، تداوم پارس‌گرایی و شاهنشاهی پارسی بوده‌است. احیای اندیشۀ ایرانشهری، هم‌زمان شد با، احیای زبان پارسی، اساساًبا احیای زبان فارسی، اندیشۀ ایرانشهری احیاء شد. که هردو نتیجه احیای قدرت پارسیان در قالب سامانیان و... بود. چون  همان‌طور که ایشان اشاره می‌کند فرهنگ ایرانی مشروعیت دهندۀ نهاد شاهی(سلطه) است حامل اندیشه ایرانشهری هم زبان پارسی است، بنابراین، زبان پارسی هم، همانند اندیشۀ ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی)، مشروعیت دهنده قدرت و سلطه قومی پارس، در قالب نظم شاهنشاهی است. چون شعر فارسی در ذات خود، مدح و ستایش است و احیای سلسله‌های ایرانی/پارسی(سامانیان و..) با مداحان درباری چون رودکی و دقیقی و...، هم‌زمان شد با احیای شعر و ادب پارسی، که حامل خاطره‌های اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره شاه‌پرستی) بود. بنابراین، شاهنشاهی/امپراتوری، فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری/اساطیر شاه‌پرستی، و زبان فارسی/مدح شاهانه، در پیوند باهم نه نمایندۀ همۀ اقوام، یا به قول طباطبایی تداوم وحدت در کثرت، بلکه ابزار سلطۀ قوم‌پارس و تداوم سلطۀ واحد(قوم‌پارس) بر کثرت(دیگر اقوام) بوده‌است  که در ادامه با تفصیل بیشتری اشاره خواهد شد:

   قبل از هرچیز باید اشاره کنم که واژۀ ایران‌زمین(ایران‌ویچ)، نه سرزمینی از قبل موجود که قومیتهای متکثری در آن زیست کرده‌باشند، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و  یا «مفهومی مذهبی در مزداپرستی بوده‌است»(Gnoli,1993)، که قبل از مهاجرت/یورش ایرانیان(پارس/پارت)، به سرزمین ماد، که بعداً با سلطۀ پارسها، ایران نامیده شد، بوده‌است. ایران اصطلاح کلی برای توصیف تمامی اقوام از شرق تا غرب ایران نیست بلکه ارض موعود یا بهشت گمشدۀ پارسها/پارتها بوده‌است که، هرکجا را تصرف می‌کردند، ایران می نامیدند. ابتدا جنوب روسیه سپس خوارزم و افغانستان، زمانی هم بابل و سپس فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود1(گرنت در کرتیس، 1390: 47. نیولی، 1381: 185. پورداوود یسنا ج 1، 38. کریستن سن، 1343: 84گیمن ، 1378: 11. زرین کوب، 1368: 32). این مفهوم در دورۀ هخامنشیان کاربرد زیادی ندارد «اساساًدر کتیبه‌ها به جای واژه‌ایران، بیشتر بر روی واژه پارس تاکید دارند برای این‌که خود را در مقابل مادها تعریف می‌کرده‌اند»(ویسهوفر، 1377، 13). مفهوم آریا/ایران، در ایران باستان از یک سو، معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا -اشراف و روحانیون و شاهزادگان - بکار می‌رفت (بریان ، 1380: 287). از سویی دیگر، به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد  «این اصطلاح را  نیز درمقابل اهالی بومی، که پارسها ممالک آن‌ها را تصرف کرده بودند و به آن‌ها به حالت تحقیر می نگریستند، به کار می‌بردند»(گورلیتس ، 1312: 3). که در هردو صورت، طبقات بالا  و قوم مهاجر، یک قوم(پارس) بود. چون در امپراتوری جدید، طبقات بالا همان قوم پارس مهاجر بودند، که سرزمین بومیها را(مادها و..)، تسخیر کردند. در نتیجۀ فتح سرزمین بومیان، نهاد امپراتوری را برای حفظ متصرفات و جلوگیری از شورش بومیان/مادها، تشکیل که قوم مهاجمِ پارس، در رأس امپراتوری، به طبقۀ برتر، و طبقات پایین هم همان اقوام مغلوب بودند. حاملان آن(مفهوم ایران) هم قوم پارسها بودند. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجۀ س و ت است و هردو نام یک قوم است......»(فرای، 1344:  79). هردو نیز به معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی(پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله ور می شدند، قالب شد(دیاکونوف، 1388: 243). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو(پارس) بود(فرای، 1368: 298). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره‌ای که متناوباً به شرق ایران هجوم می بردند، اطلاق می‌شد(شجاع‌وند، 1389، ش23: 145). همین هجوم‌آورندگان که به مرزهای ماد رسیده بودند، با شکست نظامی مادها، سرزمین آن را تصرف و آن را ارض موعود خود، ایران‌زمین نام نهادند. علم تاریخ‌نگاری هم(هرودت و..) هم‌زمان با سلطه و حاکمیت پارسها، بر این سرزمین ظهور و اطلاعات خود را از آنان گرفتند. به همین‌دلیل سرزمینی که زمانی ماد بزرگ و ماد کوچک نامیده می‌شد، در علم تاریخ نگاری مطابق با خود اساطیر ایرانی و اطلاعات شفاهی که مورخان یونانی از خود پارسها گرفتند، ایران زمین نامیده شد2. بنابراین، ایران‌زمین، نه حامل سرزمین چندقومیتی(وحدت‌در‌کثرت)، بلکه حامل آن قوم‌پارس هستند که سرزمینهای اقوام غیرفارس را، تسخیر و مُلک شخصی خود کردند.

    اکنون به این ادعای بزرگ بی سند بپردازیم که «شاهنشاهی سبب ساز وحدت در عین کثرت است» و« چیره شدن پارسیان بر اقوام گوناگون با احترام به ویژگی‌های آنان توام بوده»، «.با فرمانروایی دادگرانه تعادل ناپایدار آن اقوام را به پایداری ملت تبدیل کرد....اگر چه به سرکوبی شورشیان می پرداخت، اما این سرکوبی به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود، بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود». برخلاف نظر طباطبایی، نهاد شاهنشاهی و دولت ایرانی از برای حفظ سلطه پارسها بر سایر اقوام ایجاد شد و نهاد شاهنشاهی همچون مفهوم ایران ویچ نه برابری اقوام، بلکه در انحصار سلطه قوم پارس بر سایر اقوام بود و نه تعادل میان اقوام، بلکه سلطه یک قوم بر دیگران بوده‌است  و سرکوبی شورشیان دقیقاً به دلیل حفظ سلطۀ قومی پارس بوده‌است :

   پارسیان شاخه‌ای از اتحادیه ماساژتها، پارتها و خوارزمیان بودند که به جنوب(که آن را پارس نامیدند) رفتند(فرای، 1344: 79). در نزدیکی بیشتر پارسها به مرکز مادها، آنان که بیابانگردانی بی همه‌چیز و به قول کتسیاس بزچران بودند در عطش ثروتهای مادها می‌سوختند.«علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهراً این بود که پارسها در عطش ثروت ماد می سوختند»(هرودت، 1387: 99-100. بریان، 1380، 23)3. پس از سه سال جنگ و ستیز که کوروش موفق به شکست آستیاگ و مادها گردید کوروش اکباتان را غارت و تمامی ثروتهای آن را به پاسارگاد انتقاد داد(گرشویج، همان، 644. دیاکونوف، 1388: 390). یعنی دولت ایرانی اساساًبر مبنای الگوی فتح سرزمین ماد و عطش ثروتهای مادی شکل گرفت. سپس برای حفظ متصرفات خویش و تداوم غارتها، نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری را که قوم غالب پارس، در رأس آن و اقوام مغلوب در پایین آن قرار داشتند، تشکیل و خشونت قومی خود را در آن نهادینه کردند. «در امپراطوری جدید. ...(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجستۀ محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می‌نامیم و بیشترین اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندان‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند. حتی قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان، 126-127. یونگ، 1385: 105. کوک، گرشویج، ، 1387، 232).  برخلاف طباطبایی که سرکوب شورشیان را نه به نفع برتری قومی، بلکه در راه تعادل قومی می‌داند، «هدف کل سنگنبشه های داریوش بازآوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است4 (شهبازی، 1350: 22). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدتها پیش از آن خاندان ما بود»(DB,1,43-48). «کسی که می‌کوشید به خاندان من نیکی کند پاداش دادم و کسی را که زیان رسانید من تنبیه کردم»(67- DB,4,61). داریوش:«چند بودند اقوامی‌که داریوش شاه بر آنان فرمان می‌راند»«خواهی دانست نیزه جنگجوری پارسی به دور دست رسیده‌است.......».(بریان، 1380: 272).«بنابراین، داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تاکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی –مادی را. وقتی پارس در فهرستها قید می‌سود همیشه در رأس است.........شاهنشاهی، همان پارس است..»(همان.278). کمبوجیه بعد از شورش گئوماته مادی، متشخصترینها را بر بالین خود احضارکرد تا آن‌ها را وادارد که به مادها اجازه دستیابی به برتری دوباره را ندهند(بریان، همان، 126) خطاب به آنان گفت: چه با نیرنگ و چه با خشونت، قدرت را از مادها پس گرفته و به پارسها، مخصوصا تبار هخامنش برگردانند...دولت اجدادی خود را استرداد کنید(هرودت، 1368: 211). باری، پارسها در رأس نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری و مادها به بردگان آن، یعنی کُرد تبدیل شدند.  همان‌طور که واژه پارس از جانب ما/مادها، به قوم وحشی مهاجم، به عنوان دنده و کناره داده شد، واژه کُرد هم از جانب پارسهای حاکم به مادها، به معنی برده قالب شد5. چون بعد از حاکمیت پارسها/هخامنشیان، مادها به برده تبدیل شدند. بنابراین، برخلاف نظر طباطبایی، شاهنشاهی نه نماد وحدت‌در‌کثرت، بلکه نماد سلطۀ واحد(قوم پارس) بر کثرت(مادها و..)بود. اکنون به مورد سوم یعنی زبان پارسی بپردازیم:

  طباطبایی می‌نویسد« با زوال اندیشه سیاسی ایرانشهری، شعر و ادب(زبان فارسی) به شالوده وحدت و تداوم ایران تبدیل شد.... اندیشۀ ایرانشهری در شعر، ادب و عرفان ایرانی تجدید شد»  این‌که اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) بازتولید شد، درست است. اما این اندیشه محدود به قوم پارس و پارسیان حامل آن هستند که، هم‌زمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اندیشۀ ایرانشهری و زبان فارسی به عنوان حامل آن، بازتولید شدند:

  دهقانان/پارسیان به قول کچویان، بعد از زوال ساسانیان، در نتیجۀ حملۀ اعراب، از پارس به شرق ایران مهاجرت و در زیر سایه طاهریان و سامانیان، فرصت ظهور دوباره‌ای یافتند و با دست‌یابی به قدرت، از برای مشروعیت بخشی به خود، خدای‌نامه را تحت عنوان شاهنامه، احیاء کردند. همان پارسیان، خدای‌نامه را در دوران قدرت خود در ساسانیان نگاشه بودند. احیاء حاکمیت پارسها در شرق، هم‌زمان شد با احیاء فرهنگ و اندیشه ایرانشهری(خدای‌نامه)، که همان اندیشه و اسطوره شاه‌پرستی و عدالت سلسله مراتبی بود که، حاکمیت قوم برتر پارسی را در ساسانیان حفظ کرده‌بود و، در قالب شاهنامه بازتولید شد. یعنی همان قوم حاکم پارسی ساسانیان که در اوج قدرت، خدای‌نامه را نگاشته بودند، در مهاجرت به شرق ایران، و قدرت‌یابی دوباره، تحت عنوان شاهنامه، خدای‌نامه را احیا کردند. به این دلیل تاریخ شاهان ایرانی تحت عنوان «خدای نامه»، تدوین گشت که، حاکمیت شاه، نمونه زمینی حاکمیت مطلق خدا/اهورامزدا، در آسمان است. پس اگر الگوی فرمانروایی شاهان هخامنشی/ساسانی، بر طرح الگوی سلطنت اهورایی استوار و توجیه پذیر شده، ایین رفتار مردم با شاه نیز، ایین حضور در برابر خدا است.(قاضی مرادی، 1389، 72). به همین‌دلیل در امدن شاه همه باید به نیایش به خاک افتند، چون شاه به معنای حقیقی یزدانی است(اومستد، 1384، 385).« ایرانیان باستان و مورخان اسلامی نیز تنها سرگذشت پادشاهان را روایت می‌کردند از اینجاست که کتابهای تاریخی (را) خداینامه یا شاهنامه مینامیدند»(کسروی، 1377، 10). که صرفاً به سرگذشت شاهان و کشورگشاییهای امپراطوریان می‌پرداختند. واژه خدا در دوره میانه اسلامی‌که کاربرد ان برای غیر خدا، شرک محسوب می‌شد به شاه مبدل شد. خدای‌نامه به شاهنامه. از آن جهت که از مشتبه شدن واژه خدا به معنای پادشاه پرهیز و جلوگیری شود(باقری، 1378: 165). سیرالملوک هم معادل عربی شاهنامه است(کاتوزیان، 1379: 12). بنابراین، آن‌چه تحت عنوان فرهنگ ایران‌زمین و هویت‌ملی نام می‌برند، اندیشۀ ایرانشهری، همان کشورگشاییهای خدایان/شاهان است که مداحان درباری به ثنای آن پرداخته‌اند. کاتبان اساطیر ایران باستان –به قول پیرنیا- مغان بودند، که کارکردی جز مداحی شاهان و مشروعیت‌دهی به آنان نداشتند در دوران اسلامی  همان‌طور که کاربرد واژۀ خدا برای شاهان ممنوع شد، با وجود زوال دین زرتشت، مغان که روحانیون آن دین بودند، نمانده و در حکومتهای ایرانی، شاعران، جایگاه مغان را در مداحی و مشروعیت دهی به شاهان سامانی پُر کردند. و به جای خدای‌نامه در ستایش کشورگشاییهای ساسانیان، به تصنیف شاهنامه، در ستایش سامانیان پرداختند. زبان فارسی نیز همانند خدای‌نامه و اندیشه ایرانشهری، نه مردمی بلکه برساختۀ قدرت و مداحان قدرت در مشروعیت‌دهی به حاکمان بود. به همین‌دلیل با احیای قدرت پارسیان و بازتولید مغان در شاعران، زبان فارسی به عنوان ستایشگر شاهان و مشروعیت‌دهنده به آنان بازتولید شد. راز احیای زبان فارسی همین است؛ اولین شاعران و احیاکنندگان زبان فارسی، شاعرانی چون: رودکی، دقیقی، عنصری و فردوسی، شاعران دربار و مداح شاهان سامانی بودند. فقط زبان پارسی قدرت وگیرایی مداحی و چاپلوسی شاهانه را داشت. زبان پارسی حامل اسطوره شاه‌پرستی بود بنابراین با احیای قدرت پارسیان/سامانیان و متعاقب آن، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی، زبان فارسی هم به عنوان حامل آن اسطوره‌ها احیاء شد:

    زبان فارسی باستان توسط داریوش بعد از شکست مادها(گئوماتا، فره ورتیش و جیثر تخمه) و نگارش کتیبه بیستون، برای ثبت افتخارات پیروزی بر مادها، یک شبه به دستور داریوش به کاتبان ایلامی /آرامی برساخته شد که، خاطرۀ پیروزی داریوش و پارسها، بر مادها را در کتیبه بیستون، حک و حفظ کند. آغاز زبان ایرانی به شکل مکتوبش  کتیبه بیستون است(Kent,1953, 128). اساساًزایش زبان فارسی6 در پیوند با قدرت و سلطۀ پارسیان بر مادها ظهور، و با احیای قدرت پارسیان در ساسانیان و سامانیان گسترش یافت.

  داریوش «بعد از نگارش کتیبه به دو زبان عیلامی و اکدی، ننگین از این‌که چرا خود خطی ندارد...به منشیان ایلامی و آرامی خود فرمان داد تا خطی ایرانی اختراع کنند....منشیان از میان عناصر همه خطهای میخی، عمودی و افقی نشانه‌های برگرفتند و با خط الفبایی آرامی درهم آمیختند...یعنی زبان پارسی آمیخته‌ای از دو خط بود و یک شبه بوجود آمد. بدون این‌که تکامل طبیعی داشته باشد...»(هینتس، 1386: 40-41). خط فارسی باستان فقط در سینه صخره ها و ستون کاخها دوام آورد حتی به ندرت بر روی لوح‌ گلی و مهرهای سنگی نوشته می شد(همان: 44-45). دو لوح گلی ایلامی در تخت جمشید، نشان می‌دهد که 16 نفر از کودکان نجبا، چگونه با زور و با هزینه و پاداش زیاد، به یادگیری پارسی باستان مجبور شده‌اند، تا این خط فراموش نشود(همان: 45-47). با همین هزینه‌های و قدرت نظامی و اداری، زبان فارسی به سایر قومیتها تحمیل شد. یعنی هم‌زمان با قدرت‌گیری پارسیان و شاهنشاهی آنان، زبان پارسی زایش یافت. با حملۀ اعراب و فروپاشی امپراتوری پارسیان، زبان پارسی نیز فراموش شد و پارسیان/ایرانیان خود به زبان عربی نگارش می‌کردند. هم‌زمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی و حامل آن اسطوره‌ها، یعنی زبان پارسی احیاء شد. کاتبان قدرت شاه پارسی داریوش، به مداحان و شعرای درباری سامانیان تبدیل شدند و با امر شاهان بود که، دقیقی و بعداً فردوسی به نگارش شاهنامه، که همان خدای‌نامه ساسانیان بود، پرداختند.  همان‌طور که کتیبه‌های بیستون با امر و تهدید داریوش به کاتبان حکاکی شد. نه در هخامنشیان داریوش و نه سامانیان، اقوام غیرفارس، مشارکت و سهمی نداشتند. قدرت سیاسی محدود به قوم پارس و زبان پارسی حامل اسطوره‌های شاه پرستی و افتخارات جنگی پارسها بر علیه دیگر اقوام از جمله کُردها بود.  همان‌طور که اشاره کردیم: اتفاقاً دلیل زایش زبان فارسی، قدرت سیاسی بود، قدرتی که مغرور از شکست مادها/کُردها بود. به همین‌دلیل کتیبۀ بیستون را در خاک مادها حکاکی کرد که، قدرت و پیروزی خود را به رخ آن‌ها بکشد. بنابراین،  همان‌طور که در بارۀ واژۀ ایران‌زمین گفتیم،  همان‌طور که زبان فارسی توسط داریوش، برای حفظ خاطرۀ پیروزی پارس بر ماد، برساخته شد، اندیشۀ‌ایرانشهری –فرهنگ مشروعیت‌دهی متافیزیکی- هم بعد از شکست مادها، توسط کوروش و شکست گوماته و فره ورتیش توسط داریوش، برای کسب مشروعیت برساخته شد. «توجیه مشروعیت هم برای داریوش هم برای کوروش ضرورت داشت زیرا که هر دوی آن‌ها غاصب بودند و از راه پیروزی نظامی ‌به پادشاهی رسیده بودند کوروش ارباب مادی خود را سرنگون ساخت وداریوش گئوماتا را»(گارثویت، 1385 :122). همانند زبان فارسی، تدوین مکتوب اندیشه ایرانشهری –که در دوران اسلامی احیا شد- در کتیبه بیستون است که، روایت داریوش از پیروزی خود بر مادها است و، 69 بار اسم اهورامزدا را به عنوان حامی خود تکرار و، 36بار از مادها به عنوان دروغ، اهریمن و...اسم می‌برد. پس، کل فرهنگ ایران‌زمین؛ زبان فارسی، اندیشه ایرانشهری، اسطوره‌ها، خود واژه و سرزمینی که ایران نامیده شد و نهاد شاهنشاهی، در مقابل با مادها و مخالفتهای قومی برساخته شد و دیگری«غیر»آن مادها/کُردها هستند که در جای دیگری به تفصیل بیان کردیم و در ادامه هم اشاره‌های گذرایی خواهیم کرد.

   زبان فارسی، صرفاً یک زبان ادبی مداحی است؛ حال این مداحی، از زبان رودکی و فردوسی در وصف قدرت‌های مطلق زمینی(شاهان) باشد یا بعد از زوال قدرت پارسیان و حاکمیت ترکان، از زبان مولانا در وصف خدایی آسمانی و قادر مطلق باشد. این زبان قابلیت بیان اندیشه و فلسفه را ندارد. به قول ابوریحان بیرونی با زبان فارسی از فلسفه گفتن، همانند رد کردن یک شتر از سوراخ سوزن است. تمامی متنهای فلسفی و عقلانی صدر اسلام، حتی توسط فارسها، به زبان عربی نوشته شده‌است. غزالی همه کُتب خود را به زبان عربی نگاشت، اما در نصیحه‌الملوک، که مدح شاهانه است، به زبان پارسی نوشته‌شد. خود طباطبایی، شاید همین زبان باعث شده‌است که این همه توهمات را سرهم‌بندی کرده و سعی در احیای شاهنشاهی، در قالب مفاهیم مدرن پلورالیسم، ملت و.. دارد.  همان‌طور که پارسیان مسلمان شده نیز، همان اسطوره‌ها را در قالب مفاهیم اسلامی ظل‌السلطان و مجری شریعت اسلامی احیاء کردند. امروزه زمان ومکان مداحی و پرستش زوال یافته‌است، زبان فارسی حتی یک متن جهانی را هم قادر نبوده‌است، تولید کند و قدرت دولتی بوروکراسی و آموزشی، جایگزین زیبایی مداحان درباری را در گسترش زبان فارسی و نابودی سایر زبانها پُر کرده‌است. 

   این است راز این‌که اندیشۀ ایرانشهری از حماسه به عرفان تحول یافت – اگرچه ما اعتقادی به حماسه در فرهنگ ایرانی نداریم و فرهنگ ایرانی از آغاز عرفانی می‌دانیم که، حماسه‌ها دستبرد فرهنگ مادی بوده‌اند که در جای دیگری به آن پرداخته‌ایم- «با سیطرۀ اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان و مغولان حماسه‌پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمدۀ ‌اندیشه سیاسی تبدیل شد.......با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد». با توجه به مطالب بالا، منظور طباطبایی از اندیشه سیاسی و مدنی، نمی‌تواند چیزی جز اندیشه شاه‌پرستی و دسپوتیسم و کشورگشایی پارسها باشد. زوال فلسفه سیاسی هم، همان زوال فلسفه و اسطوره‌ قدرت شاهی است. با زوال حاکمیت پارسیان از سویی، و ظهور حاکمیت ترکان و مغولان، زبان فارسی که ذاتاً زبان مدح و ستایش شاهان پارس و حامل خاطرۀ قدرت باستانی پارسیان است، از اندیشۀ سیاسی(اسطوره شاه‌پرستی)گسست و از سوی دیگر، چون دلخوشی به حاکمیت ترکان و مغولان نداشتند، اسطوره‌ها را فرافکنی و از مدح خدایان/شاهان زمینی، به مدح خدایان آسمانی پرداخت(مولانا، حافظ و...)، و فرهنگ ایرانشهری که همان اسطوره‌های شاه‌پرستی است، طبق گفته طباطبایی، از سیاست مدینه(شاهنشاهی)گسست و در عرفان و ادب شعری تداوم یافت، یا از بیرون به درون انتقال داده شد، تا روزی که قدرت پارسها احیاء گردد. 

    با ظهور صفویان و مخالفت علما برجسته چون مجلسی و... با تصوف و عرفان، به قول طاهری، چون زبان‌فارسی با عرفان و تصوف عجین شده بود، زبان فارسی و شعر و ادب آن نیز زوال یافت. اسطوره‌ی شاه‌پرستی صفویان، این بار نه با کتیبه‌های درباری و نه با شعر و ادب، بلکه با زبان فقهی و حاکمیت علما شیعی، روایتی شرعی/فقهی به خود گرفت. فره‌ایزدی که به ظل‌السطان سنی تحول یافته بود، با واسطۀ مرشد کامل و ولایت مطلقه تصوف، در قالب ولایت فقیه و نایت امام معصوم شیعه، به سرمنزل نهایی خود رسید. صفویان به دلیل قزلباشان شیعه(سیوری، 1382: 24) و یا درستتر، به قول لمبتون، برای مشخص ساختن مرز قومی با عثمانی سنی(لمبتون در سیوری)، مذهب را از سنی به شیعه تغییر دادند و باردیگر فرهنگ ایرانی(این‌بار مذهب شیعه همانند زرتشت باستان)، در خدمت قدرت سیاسی قومی قرار گرفت. ایدوئولوزی پویای نهضت اولیه صوفی، بعد از شکست چالدران کاهش یافت. صوفیان و قزلباشان ارادت قبلی را دیگر نداشتند(سیوری، همان:111). صوفی‌گری نظامی زوال یافت و علما فقهی جای آن را گرفتند حتی مجلسی منکر صوفی بودن پدر خویش شد(همان: 112). اما در عین زوال یافتن صوفی گری نظامی، مفاهیم آن چون مرشدکامل و ولایت مطلقه، به فقه شیعی انتقال یافت و زمینه ساز مفهوم ولایت فقیه شد. 

    اندیشه‌ایرانشهری که در زمان انقلاب مشروطه در دو سطح علما(به طور ناخودآگاه وعجین شده با مذهب) و روشنفکران(خودآگاه و از طریق مطالعه وغرب)، جریان داشت و انقلاب مشروطه تجلی پارسگرایی بر علیه حاکمیت ترکی با مشارکت دو گروه نامبرده بود، با حاکمیت روشنفکران در دستگاه دولتی رضاشاه، اتحاد دو گروه، به اختلاف تبدیل شد. چون روشنفکران، ایران باستان را متجددانه و سکولار تعریف و بازسازی کرده‌بودند، علما را از صحنه قدرت کنار زدند. علما نیز که حاملان اصلی اندیشه‌ایرانشهری در قالب ولایت فقیه بودند، و در مخیلۀ آنان حضور داشت، طردشدنشان از حکومت را، با طرد حکومت از طرف خود، جبران کردند  که، نتیجۀ منطقی آن تبدیل شاه‌روحانی ایران باستان، به روحانی‌شاه جمهوری اسلامی است. نراقی، اولین نظریه‌پرداز ولایت فقیه، طبق تقسیم‌بندی افلاطون از فضایل، – مغز/معرفت، اراده/شجاعت و شهوت/خویشتن‌داری که عدالت به معنی اعتدال میان آن‌هاست- معرفت اسلام را شریعت و صاحب معرفت به شریعت را بعد از غیبت، فقیه می‌داند. بنابراین، مغزی که باید بر سایر اعضاء بدن حاکم باشد، همان فقیه است. وی اشاره می‌کند که شاهان حاکمان مردم و علما حاکمان شاهان هستند(نراقی در طباطبایی، 1384: 64).

   از سویی، با زوال‌حاکمیت‌پارسیان(سامانیان و...)، و حاکمیت‌ترکان، و از سوی دیگر، انتقال فرهنگ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) به عرفان و ادب شعری- که نتیجۀ همان زوال حاکمیت پارسها بود-  بین مردم پارس و حکومتهای ترک، تضاد و تقابل پیش آمد(تضاد دولت و ملت) «.به دنبال عدم امکان تجدید اندیشۀ سیاسی ایرانشهری، در حالی که نظام سلطنت موروثی در ایران تجدید شده بود، شکافی میان تکوین دولت در ایران واندیشۀ سیاسی آن ایجاد شد........پی آمد مهم شکاف میان تکوین دولت واندیشۀ سیاسی ایرانشهری، تکوین وحدت و هویت ملی در بیرون دولت و ورای آن(عرفان و شعر) بود(همان 145-147). اولاً که هویت ملی در کار نبوده‌است که در بیرون دولت تکوین یافته باشد. این همان حکومت‌گرایی پارسی یا هویت قومی پارس است که از قدرت دور افتاده‌است. تضاد ذاتی نیست؛ بلکه تضاد بین پارسهای از قدرت دورافتاده و حکومتهای ترکی/مغولی است. پارسها که همیشه به آقابالاسری عادت و در رأس قدرت بودند – دلیل اسلام آوردن آن‌ها نیز به قول اشپولر دست یابی به قدرت سیاسی و اقتصادی بود- حسرت نداشتن قدرت را، از زبان عرفان، به تقبیح و نکوهش قدرت تبدیل کردند(گربه دستش به گوشت نمی‌رسد می‌گوید بو می‌دهد). این دلیل عرفانی‌شدن است که، حتی عرفان پارسها هم، دلیل سیاسی دارد. چون در پارسها/ایرانیها، سیاست بر اندیشه و دین و فرهنگ تقدم دارد و همگی آن‌ها، ابزار هژمونیک قدرت‌سیاسی پارسی است. چون امکان احیای شاهنشاهی تا تکوین دولت‌مدرن میسّر نشد، تضاد دولت(ترکان) و ملت(پارس)، به غیر از دوره‌های صفویان، تا انقلاب مشروطه باقی ماند. با شکستهای قاجارها از روسیه وضعف نظامی آنان، از سویی، روشنفکرا پارس، با شعار دموکراسی، مشروطیت و آزادی مدرن، و از سوی دیگر، علما با شعار رهبری جهاد و ولایت فقیه(فره ایزدی) ، سعی در فروپاشی حاکمیت ترکان قاجاری و احیای قدرت پارسیان داشتند که هم‌زمان با دست‌یابی پارسیان به قدرت(پهلویها/ جمهوری اسلامی)، اسطوره‌های شاه‌پرستی(شاهنشاهی/ولایت فقیه) و فارس‌گرایی احیاء و متعاقب آن زبان فارسی(آموزش اجباری زبان فارسی فرهنگسراهای زبان فارسی و...) به عنوان حامل آن اسطوره‌ها، بازتولید و گسترش یافت. مفاهیم مدرن با شاکله‌بندی زبان‌پارسی، در خدمت اسطوره‌های شاه‌پرستی(اندیشه ایرانشهری)، و احیای قدرت‌سیاسی پارسیان قرار گرفت. چون دولت‌مدرن، مانند امپراتوری باستانی هخامنشیان – که با شکست نظامی مادها/آستیاگ تکوین یافت-، جز با سرکوب و شکست نظامی جنبشهای قومی کرد(سمکو) و عرب(خزعل) و... مقدور ‌نشد. ولایت فقیه جمهوری اسلامی هم، همانند فره ایزدی داریوش وکوروش، -که هردو با شکست مادها به قدرت دست یافتند- جز با شکست و یورش به کردستان ممکن نشد. در فقدان مقبولیت مردمی دولت-تک قومیتی پارس، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی و مشروعیت متافیزیکی(اندیشه ایرانشهری) لازم می‌آمد. لازمۀ احیای اسطوره‌ها هم، احیای زبان پارسی به عنوان حامل آن است. بنابراین، تضاد به اصطلاح دولت و ملت/قوم،  همان‌طور که گوبینو اشاره کرده‌است، ریشه در تضاد قومی حاکمیتهای غیرفارس، با قوم فارس در قبل از مشروطه، و حاکمیتهای فارس و اقوام بی‌دولت غیرفارس، در بعد از مشروطه دارد. قوم‌گرایی قدیم پارسها، در اتحاد با دین زرتشت، با مشروعیت فرۀ‌ایزدی، به خاطر فتح سرزمین و غارت منابع دیگر اقوام، با نیروی جنگی و شمشیر تکوین یافت. ملی‌گرایی مدرن پارسها نیز، برای فتح یا پس‌گیری سرزمینهای فتح‌شده، از روسها، با رهبری دوگروه علما و سکولارها، علما با مفهوم جهاد مقدس و ولایت فقیه، و سکولارها با اصلاحات نظامی عباس‌میرزا و قدرت نظامی رضاشاه با مفهوم فره شاهشنای، آغاز شد. دولت‌مدرن هم تنها چیزی که از مدرنیته دریافت کرده‌بود، مطلقیت آن و انحصار خشونت در گسست از عقلانیت بود. یعنی هم در قدیم و هم در جدید، مشروعیت متافیزیکی و جنگ و نظامیگری، اصل عقل‌سیاسی ایرانی است چون در هردو مورد، هدف نه وحدت در کثرت، که باید با توافق و رضایت به دست بیاید، بلکه هدف سلطۀ دولتی پارس است که به دلیل مقاومت دیگر اقوام، جز با قدرت نظامی  و سرکوب وتوجیهات متافیزیکی قدرت، به دست نمی‌آید. مفاهیم متافیزیکی و دین گذشته، مفاهیم مدرن و دموکراسی امروز، صرفاً جنبۀ ترغیبی در خدمت منافع قوم پارس، غارت/ترقی، و طبق عقل‌سیاسی پارسی «مفصل‌بندی»شد. 

    طباطبایی با نقد نظریۀ گوبینو، عامل اصلی جدایی حکومت ومردم را، نه تنوع قومی، بلکه عملکرد حکومت‌هایی می‌داند که آداب حکومت نمی‌دانسته‌اند»(162) و تحلیل گوبینو را نارسا و دلیل آن را دیدگاه نژادی گوبینو می‌داند. اولاً که جناب طباطبایی باید بداند، همان دیدگاه نژادی گوبینو است که -در ناامیدی از و حدت نژادی آریاییها در اروپا، به دلیل جنگ پروس و فرانکها، که هردو آریایی/ژرمنی بودند، همچنین تحلیل نژادی وی از انقلاب فرانسه، که آن را انقلاب طبقات پایین و نژاد پست بر علیه نژاد برتر فرانکها، می‌دانست -  وی را به ایران و طرح نظریه نژادی آریاگرایی کرد، که تاریخ ایران همچون تاریخ پر افتخار گذشته نژاد آریایی را برجسته کرد. در ثانی، دیدگاه گوبینو که در تضاد حکومت ومردم، تنوع قومی را برجسته کرده‌است با توجه به امکانات مفهومی و اطلاعات تاریخی امروز که در بالا به آن اشاره کردیم، به حقیقت نزدیکتر است.

    گوبینو می‌نویسد:« اقوام ترک تبار بر فارسی زبانان، فرمان رانده‌اند و بی اعتنایی به حکومت(تضاد دولت و ملت، قادری) را ناشی از این امر دانسته است». در تأیید گفته‌های گوبینو و با توجه به مطالب بالا، باید گفت؛ به لطف ناسیونالیسم مدرن، و ظهور علما به دلیل رهبری جهاد بر علیه روسیه، پارسها از لاک عرفان به میدان سیاست بازگشتند. انقلاب مشروطه، تجلی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی است، بر علیه حاکمیت ترک. که چون پارسها در ضعف و اپوزسیون بودند، با شعارهای آزادی و مشروطه، سعی در بسیج مردم و ضعیف کردن و نابودی حکومت ترکی و احیای سلطۀ پارسی داشتند« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم آزادی و قانون و....انجام گرفت»(کاتوزیان، 1379: 15). به محض این‌که فارسها(با رضاشاه) فرصت دست‌یابی به حکومت را به دست آوردند- واین حکومت جز با قدرت نظامی و شکست جنبشهای دیگر اقوام به دست نیامد- آزادی و دموکراسی و قانون‌گرایی، فراموش شد. شعارهای آزادی و دموکراسی، برای دستیابی به قدرت، توسط فارسهای محروم از قدرت طراحی شده بود. همان لیبرالها و مدافعان مشروطیت و دموکراسی، در مقابل حاکمیت قاجارهای ترک، از دسپوتیسم و حاکمیت مطلق رضاشاه فارسگرا حمایت، و با قدرت دولتی رضاشاه سعی در نابودی کثرت جامعه و ازادیهای مدنی داشتند. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه،. ...هجده تن از زعمای حزب دموکرات، به پیشنهاد محمد تقی بهار، تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند... دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست آتاتورک‌ها و بعدها در آلمان به دست نازی‌ها به وجود آمد»(بهار، 1371: 27). در حالی پارسها با شعار مبارزه با استبداد و ترفند دموکراسی، اقوام دیگر را بر علیۀ قاجارهای ترک بسیج کرده بودند، با انتقال قدرت از ترکان به سلطنت پارس‌گرای پهلوی، مُشکل دیگر استبداد نبود، چون حاکمیت فارسی شده بود بلکه مُشکل در جامعه‌ی غیر فارس بود. بنابراین، به جای مبارزه با قدرت دولتی غیرفارس با تکیه بر مردم، به مبارزه با مردم غیر فارس، با تکیه بر دولت پارس‌گرا پرداختند و استبداد حاکمیت مستبدانۀ پارسی رضاشاه، نه تنها امر مذمومی نیست بلکه مطلوب و برای سرکوب دیگر اقوام و وحدت‌ملی/حاکمیت پارسی، لازم بود. در این گفتمان مُشکل اصلی جامعه‌ی ایران، نه استبداد بلکه پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی است(ابراهامیان، 1383: 176)7. احیای قدرت پارسیان و فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری، که طباطبایی ادعا دارد با احیای آن پلورالیسم و قانون و آزادی احیا خواهد شد، توسط ناسیونالیسم فارس‌محور رضاشاهی، نه تنها به وحدت‌در‌کثرت و احیای قانون و پلورالیسم منجر نشد، بلکه به سلطۀ واحد(پارس) بر کثرت(دیگر اقوام)، و دسپوتیسم و سلطنت مطلقه و سرکوب قومیتها منجر شد. منطق دولت مدرن، همان سلطنت مطلقۀ ایران‌باستان بود و در چهارچوب عقل‌سیاسی ایرانی، مفاهیم مدرن را «مفصل‌بندی» کرد. ناسیونالیسم دولتی و مفاهیم مدرن ملت و دولت، جایگزین دین زرتشت و اسطوره‌ها، در توجیه سلطۀ سیاسی پارسها شد.  همان‌طور که خود طباطبایی در ادامه روشنفکران رضاشاهی، مفاهیم مدرن پلورالیسم و ملت را، ابزاری برای احیای قدرت مطلق پارسها در قالب شاهنشاهی به کار می‌برد. 

   ظهور استبداد رضاخان، نه تقدیر بود، نه دست‌نشانده، و نه یک‌تنه به قدرت دست‌یافت، بلکه برآیند سیاسی قلم روشنفکران و با پشتیبانی قوم پارس بود.«رضاخان از ایدئولوژی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان و نخبگان ناسیونالیست فارس‌محور پایه گذاشته‌بودند(کاتوزیان، 1392: 222). اما با ایجاد حاکمیت فارسی، نه تنها تضاد دولت با ملت(اقوام) پایان نیافت بلکه تضاد دولت با ملت/قوم به نوع دیگری هویدا شد. اگر در دوران حاکمیت ترکان، پارسها بی توجه به دولت بودند، در دوران حاکمیت پارسها، این ترکها، کردها، عربها و... هستند که به دولت بی توجه هستند. بنابراین، دولت ایرانی، همیشه دولت تک-قومیتی بوده‌است و این دولت تک-قومیتی، فاقد هرگونه مشروعیتی درمیان دیگر اقوام و صرفاً با قدرت نظامی و تمرکزگرایی تداوم یافته‌است. این است که با زوال قدرت متمرکز دولت مدرن، بعد از عزل رضاشاه، که، جز با سرکوب جنبشهای قومی شکل نگرفته بود، اقوام غیرفارس دوباره دست به عصیان زدند  همان‌طور که بعد از خروج کمبوجیه، پسر کوروش، -که کوروش نیز  با شکست نظامی مادها و برده کردن آن‌ها، امپراتوری هخامنشیان را بنیاد گذاشت-، و ضعف قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، برضد سلطۀ امپراتوری هخامنشیان پارسی(در ادامه...) دست به عصیان زدند و جز با سرکوب داریوش، ایران‌زمین(سلطۀ پارسها) تثبیت نشد. به همین‌دلیل چرخۀ حکومت استبدادی –سرکوب/ شورش – تقدیر ایران‌زمین است چون ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است(کاتوزیان، 1379: 7). اما برخلاف نظر کاتوزیان، استبداد ایرانی ماوراء جامعه و فاقد پایگاه‌اجتماعی نبوده‌است . استبداد‌قومی و مبتنی بر پایگاه قومی و نه طبقاتی بوده‌است  بنابراین، نه تضاد دولت/امپراتوری و ملت/قوم، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت است. بنابراین، دیدگاه گوبینو در باره تضاد دولت و ملت/قوم، که آن را ناشی از دیدگاه نژادی/قومی دانسته است، درست به نظر می‌آید. در ایران قوم گرایی بر اگاهی طبقاتی غلبه داشته است(ابراهامیان، 1383، 46). و تضاد اصلی تضاد قوم صاحب دولت با اقوام بی‌دولت است.

   چون از کوروش تا رضاشاه، حاکمیتهای پارس(شاهنشاهی)، فاقد مقبولیت مردمی در میان سایر اقوام مغلوب بودند، به مشروعیت متافیزیکی برای حفظ سلطه نیاز داشتند. راز تدوین و احیای بعدی اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) هم همین است که برخلاف ادعای پارسها، نه مایۀ افتخار، بلکه مایۀ ننگ ‌قوم پارسی است.  همان‌طور که از بیان گارثویت اشاره کردیم، هم کوروش و هم داریوش به توجیه مشروعیت نیاز داشتند چون هردو غاصب بودند(گارثویت، 1385 :122). سلطان محمود ترک و الجایتو مغول هم به اندازۀ پارسیان، سعی در احیا و استفاده از اندیشۀ ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی) را داشته‌اند، چون به اندازۀ حکومتهای پارسیان متجاوز و مستبد در عین حال فاقد پایگاه مردمی در میان اقوام مغلوب بودند. چون این اندیشه و فرهنگ، چیزی جز مشروعیت‌دهی قدرت مطلق و شاه‌پرستی نیست. شاهان ترک و مغول، مانند خود پارسها مهاجر و به این سرزمین یورش آورده‌ بودند - «ایران همیشه مورد تخت و تاز تیره‌ها و قبایل گوناگون قرار گرفته است ایرانیان نیز خود ترکیبی از این اقوام و قبایل بودند»(کاتوزان، بخارا، 13//77: 1).- به این دلیل به اندیشۀ ایرانشهری نیاز داشتند، تا در نبود مقبولیت مردمی، کسب مشروعیت متافیزیکی کنند. -««در شخص سلطان محمود شوق عجیبی به داستان‌های تاریخی پادشاهان ایران ایجاد شد»(شجاع‌وند، همان)-  چون اندیشه ایرانشهری چیزی جز حق‌الهی شاهان(فره ایزدی) و عدالت طبقاتی/سلسله‌مراتبی که، قوم حاکم در رأس هرم آن هستند، نیست. ایدئولوگهای پارسی، آن را دال بر جذابیت فرهنگ ایران‌زمین و جذب اقوام در فرهنگ ایرانی دانسته به همین‌دلیل ادعای فرهنگ و ملت چند قومیتی دارند. این درست است که ترک و مغول جذب آن شده‌اند، اما مردم جذب آن نشدند، فقط حاکمان و خونخواران تاریخ، چون چنگیز و سلطان محمود و کوروش، که جز با زور شمشیر و تجاوز، توان کسب قدرت را نداشته‌اند، و قوم/قبیله خود را بر دیگر اقوام مسلط کردند، جذب آن شدند. بنابراین، تنها کثرت موجود، کثرت حکومتهای استبدادی پارس و ترک و مغول بوده‌است  که سلطه قوم واحدی را اداره کرده‌اند.

   دکتر طباطبایی که، با مفاهیم دلربای مدرن، سعی در احیای اندیشۀ ایرانشهری دارد، یا واقعاً از درک اندیشه ایرانشهری عاجز است یا فهم او از تجدد قاصر است. شاید هم برای فرار از اتهام آرامش دوستدار، زیادی فوکو را مطالعه کرده و دیدگاه فوکو در مورد سلطۀ مدرنیته را خیلی عریان دریافته‌است که مدعی تلفیق و سازش اندیشه‌های ایرانشهری با مفاهیم مدرن است. یا مانند غزالی و تنسر و کسروی، ایدئولوگ است نه اندیشمند.

   طباطبایی، «زوال ایران و ایرانشهر(شاهی آرمانی) را ناشی از زوال اندیشه و فلسفه عقلانی می‌داند». (طباطبایی، 1380 : 115-116). یعنی اندیشۀ‌ایرانشهری را همان فلسفۀ و اندیشۀ عقلانی و فلسفه را بازتولید یا تداوم اندیشه ایرانشهری می‌داند. ما در بالا اشاره‌کردیم که اندیشۀ‌ایرانشهری چیست. برای تکمیل آن باید اشاره کنیم که در ایران باستان فرهنگ و فلسفه و اندیشه‌ای نبوده‌است که زوال یافته باشد یا در قرون اولیۀ اسلامی احیا شده‌باشد. به قول مانوئل کوک، امپراتوری عظیم ایرانیان، فاقد هرگونه متن و نوآوری در زمینه ادب و فلسفه و اندیشه بوده‌است. کل زبان فارسی باستان که حامل اندیشه ایرانشهری بوده‌است ، 350 تا 400 کلمه بود که، صرفاً به مداحی شاهان اختصاص یافته‌است. بنابراین، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری همان اسطوره‌های شاه‌پرستی بوده‌است که وظیفه مشروعیت دهی به قدرت شاهان و حاکمیت پارسیان را داشته است. این‌که ایران‌زمین احیاء یا به قول طباطبایی تداوم یافته‌است، درست، اما نه آرمانی چند قومیتی، یا به قول ایشان وحدت در کثرت بوده‌است  که دچار زوال شده‌باشد، نه فلسفه و اندیشه و عقلانیت و تاریخ نویسی. « تمام منظومه فردوسی(که آن را احیا اندیشه ایرانشهری می گویند، قادری) به عنوان تاریخ پادشاهان ساخته شده‌است که یکی پس از دیگری به توارث در تخت سلطنت ایران جانشین یکدیگر می‌شده‌اند؛ از کیومرث افسانه‌ای تا یزدگرد ساسانی تاریخی(استاریکف به نقل از ثاقب فر، 1377: 277).

   برخلاف ادعای دکتر طباطبایی، این نه زوال  اندیشه عقلانی که به زوال اندیشۀ ایرانشهری انجامید بلکه احیای اندیشه ایرانشهری یا همان اساطیر شاه‌پرستی و هرمس گرایی، توسط ایرانیانی چون غزالی، نظام‌الملک، مولانا و... بود، که باعث زوال اندیشه عقلانی، فلسفه سیاسی/مدنی یونانی و اجماع عربی/اسلامی شد. طباطبایی می نویسد « یورش غزالی در قلمرو نظر بر اندیشه ایرانشهری و خردگرایی دوره‌ای از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به پایان رسید که از آن پس نیز تجدید نشد«(137). این‌که با غزالی دوره‌ای از تاریخ اندیشه و خرد گرایی، به پایان رسید که پس از آن نیز تجدید نشد، درست است. اما غزالی نه به اندیشه ایرانشهری یورش برد و نه پایان خرد گرایی، زوال اندیشه ایرانشهری بود. بلکه برعکس، غزالی با احیای اندیشه ایرانشهری و هرمس‌گرایی ایرانی، باعث زوال خردگرایی و لاجرم زوال فلسفه سیاسی شد. 

   در تمدن اسلامی، از سویی، اندیشه اهل سنت با وجود مفاهیمی چون اجماع، شوری، اهل حل و عقد و انتخاب مردمی، و از سوی دیگر، اندیشه سیاست مدینه یونانی، با مفاهیم دموکراتیک آن، در صورت گسترش، امکان تدوین سیاست و اندیشه سیاسی مربوط به مدینه را داشت. اما با زوال اندیشه اسلامی/یونانی، در سیستم ایرانی - عباسیان/سامانیان-، و احیای اندیشه ایرانشهری فره ایزدی، در قالب ظل السطان، توسط نخبگان ایرانی چون: غزالی و نظام‌الملک، اندیشه سیاسی یونانی و سیاست مدینه اولیه‌ی اسلامی، در چاه ویل اندیشه ایرانشهری و سیاست نامه نویسی هبوط کرد. به جای پرداختن به سیاست مدینه و اهالی شهر مدینه و ارتباط حاکم و محکوم با اجماع و شوری، شخص فرمانروا و ظل السطان مقدم بر مدینه و محوریت اندیشه سیاسی گشت.که اندیشه سیاسی، نه به اصلاح مدینه و مقبولیت مردمی فرمانروا، بلکه در چاه ویل مشروعیت دینی بخشیدن به فرمانروا هبوط کرد. 

    ادامۀ این بحث را با توجه به نکته بعدی که وی، سلطنت مطلقه دوره اسلامی ترک و مغول را، زوال شاهنشاهی متکثر و اندیشه ایرانشهری می‌داند، پردازش کنیم. اتفاقاً با حاکمیتهای غیر مشروع مغول و ترک، اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) نه تنها زوال نیافت، بلکه احیا و تداوم یافت. چون ترکان و مغولان نیز، همانند خود پارسیان، ( همان‌طور که اشاره کردیم) مهمانان ناخوانده‌ای بودند که یورش آورده و فاقد مشروعیت مردمی بودند. لاجرم به اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی برای کسب مشروعیت متافیزیکی پناه بردند. غزالی و نظام الملک با قدرت‌یابی پارسیان در دستگاه خلافت، اندیشه های ایرانشهری را در قالب ظل السطان و.. نسبت به شاهان سلجوقی/ترکی به کار بردند. زیر تاثیر خلافت عباسی که شباهت بسیاری به حکومت استبدادی ایران داشت، نظریه پادشاهی ایران تداوم یافت(روزنتال، 45). نظریه غزالی برای توجیه سلاجقه ترک، بر پایه شیوه ساسانی ملهم است تا سنت اسلامی (لمبتون، 51). پس از اسلام، دودمان ساسانی متسهلک شد اما سنت حق الهی پادشاهان ایرانی با همان شدت تداوم یافت(سیوری، 207). سازمان اداری و همداستانی دین ودولت که از پایه‌های اسلام به شمار می‌رفت، سرمشقی از دولت ساسانی بود(فرای، 1379 :388). دستگاه دیوانی عباسیان تقلید کاملی از ساسانیان بود  و سنت خاندانی و نظام سلسله مراتبی و......همچنان ادامه یافت(گارثویت، 1385: 231). فقط اسلام جای زرتشت را گرفت(فرای، همان: 387).

      همان‌طور که در مطالب قبلی گفتیم ونیازی به تکرار آن نیست، پادشاهی فره‌مند وشاهی آرمانی که جناب طباطبایی می‌گوید، همان سلطنت مطلقه بوده‌است و در دورۀ اسلامی تحول و زوالی نیافته‌است. ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است(کاتوزیان، 1379: 7). «در طول تاریخ ایران چون قانون وجود نداشت از سیاست هم خبری نبود. سیاست در ایران، همان تکرار مکرارتی بود که حتی اعضای بدوی ترین اجتماعات انسانی مانند قبیله، برای پیشبرد منافعشان بدان می پردازند»(کاتوزیان همان :12). اگر تفاوتی که هست، مربوط به همان چیزی است که در مورد انحطاط گفتیم. یعنی شاهی‌آرمانی باستان، در نبود منابع دیگری، از زاویۀ نبشته‌های خود شاهان به دست ما رسیده‌است اما پادشاهی سلاجقه و...با وجودگسترش تاریخ نگاری و آزادی نسبی که نسبت به ایران باستان وجود داشت، از زاویه دید دیگران نیز تصنیف گشته است. در نگاه از بیرون هیچ تفاوتی بین شاهی آرمانی یا فره ایزدی با ظل السطان اسلامی، وجود ندارد. آرمانگرایی فره‌ایزدی از زاویه ذهنیت آرمان‌گرایانۀ خود شاهان باستانی است و مطلقۀ بودن سلطنت، تحلیل از بیرون است که به معنای تفاوت ماهوی میان آن‌ها نیست. 

   شاهنشاهی ایران باستان نیز سلطنت مطلقه‌ای بوده‌است که هرکس قدرت و شمشیر را در دست داشته است – به قول کاتوزیان- صاحب فره و مشروعیت هم می‌شد. « فرمانروا به این دلیل که قدرت را به دست اورده‌است فره را به‌دست اورده‌است به همین‌دلیل شورشیان هم که به  قدرت برسند مشروعیت داشتند»(کاتوزیان، 1380: 14-15). همه مردمان امپراتوری پارس، به استثنای یک نفر(پادشاه)، مشتی برده، عاری از حقوق شهروندی هستند(گزنفون به نقل از علی اف، همان، 321). آن‌چه شاهنشاه‌ ایران از ملتهای تابع می‌خواست«زیستن بخاطر او، کارکردن به‌خاطر او، براوردن همه خواهشهای او و مردن در راه او است»(گیرشمن، به نقل از رضایی، 1384، 315). خواهشهای قدرت مطلق پادشاه‌ایرانی، کسب افتخار کشورگشایی بیشتر بود. کوروش خود، همیشه پادشاه خوب را به یک چوپان خوب مقایسه می‌کرد که از زیر دستانش انتظار اطاعت مطلق را داشت.(گزنفون، بی‌تا، 258). ساختار چوپان/گله‌ای(ارباب/رعیتی)، ایران، همه را به اطاعت محض از شخص شاه وا می داشت. «در ایران همه اقوام مطیع، تحت مراقبت و زور نگهبانان شاهی، برای پادشاه باج و خراج می اورند و پادشاه مرکز حیات است. یونانیها خدایان را می پرستند و ایرانیها یک فرد بشری(شاه) که مظهر خداست » (گیرشمن ، 1388: 422). کرتیر و تنسر و مغان به کوروش و داریوش و انوشیروان مشروعیت و آن را صاحب فره ایزدی و شاهی‌آرمانی می‌دانستند، فردوسی استاد سخن و احیا کننده اساطیر ایرانی، سلطان محمود غزنوی را، غزالی و نظام الملک ایرانی، سلاطین سلاجقه را، مجلسی و..سلاطین صفویه را و کسروی و تقی زاده و...رضاشاه کبیر را. طباطبایی نز در حسرت احیای سلطنت/شاهنشاهی، ایدئولوگ آن در آینده خواهد شد.

   آن‌چه طباطبایی اندیشه عقلانی و فلسفی ایرانی متبلور در ابن سینا و. . می‌گوید که زوال یافته‌است- «خردگرایی بوعلی تدوین فهم عقلی از شرع بود»(طباطبایی، 1384: 53)- از همان آغاز اندیشۀ اشراقی بود که به جای عقلانی کردن دین و شرع، به شرعی کردن عقل و فلسفه منجر شد. رسم بر این است که غزالی با تصنیف تهافت‌الفلاسفه، باعث زوال و افول اندیشه عقلانی شده‌است، غافل از آن‌که غزالی قصر خویش را بر خرابه ای بنیاد گذاشت که پایه های آن را فارابی و ابن سینا گذاشته بودند. غزالی نه گسست از ابن سینا بلکه تداوم در گسست وی است. هانری کربن، به درستی واژه تهافت را، به خودویرانی ترجمه کرده‌است و تهافت الفلاسفه، بدین معنی است که فلاسفه خود، ویرانگران خویش هستند(کربن به نقل از جابری، 1384: 403). فلسفه ابن سینا خود دچار خودویرانی بود. همانند عرفان گنوسی و هرمسی‌ها، به ناتوانی عقل در رسیدن به حقیقت تاکید داشت (جابری:همان). ابن سینا چگونگی افرینش و نیاز انسان به سیاست و حکومت را، نه از علت طبیعی، بلکه از عنایت الهی می‌دانست و با نظریه عنایت الهی، تمام فلسفه اسلامی را، در راه اثبات ضرورت نبوت و شریعت به کار می برد و، تمام فلسفه را به خدمت الهیات در آورد(فیرحی، 1384:343). با مفاهیم «توحید» و «الوهیت»، زمینه گسست فلسفه اسلامی را از فلسفه یونانی فراهم آورد. فلسفه مطلوب ابن سینا با وجود پیامبر و نبوت، تحقق می یابد و سیاست در انحصار پیامبر و اصحاب فقهی او قرار می گیرد. او با گسست از فلسفه عقلانی و بر اساس نظریه« هرمسی» -که مبنای عرفان ایرانی است –نفس را جوهری مستقل از بدن دانسته و عرفان را بر اساس برهان پایه ریزی می کند.(عابد جابری، 1384: 180). نظر ابن سنیا –به قول عابد جابری- صرفا به تصوف عقلی محدود نماند؛ بلکه او هم صوفی‌گری ناشی از هرمسی، و هم جادو و افسون را مورد تایید قرار داد و برهان و عقل را در مفاهیم متافیزیکی (واجب الوجود و ممکن الوجود) گم کرد. – به قول هنری کربن- فلسفه ابن سینا در نهایت هدفش دوری گزیدن از عقل و خرد فلسفی (غربی) بود چرا که هرمسی ها و اشراقیون عقل را عاجز از نائل شدن به حقیقت می‌دانستند و به ریاضت و تزکیه متوسل می شدند(همان). اندیشه ایرانشهری نه در فلسفه و اندیشه عقلانی(مثلاً معتزله)، بلکه در هرمس‌گرایی ابن سینا و اخوا الصفا و اندیشه سیاسی اسماعیلیه و نظریه سیاسی غزالی و نظام الملک، تداوم یا بازتولید گشت که اتفاقاً همین هرمس‌گرایی ایرانی، به قول جابری، باعث زوال اندیشۀ عقلانی شد. تصوف و عرفان اسلامی نیز، ریشه در خود اندیشۀ ایرانشهری و دین زرتشت داشت. زرتشت به قول موله، دینی عرفانی است. «در گاتاها نیز درمی یابیم که زرتشت خواستار دریافت شهودی و بینایی عرفانی –اشراقی است(رضی، 1381: 104). حکمت اشراق در سرودهای زرتشت متبلور است(رضی، 1380: 18). همین اشراق‌گرایی و عرفان، در خلاء قدرت بعد از عباسیان، به سمت سیاست و به عرفان سیاسی تبدیل شد. که در نهایت با مفهوم  ولایت مطلقه عرفا، امام معصوم  و ولایت فقیه اندیشه سیاسی شیعه و مرشد کامل صوفیان امتزاج یافت. بنابراین، سلطنت، تصوف و تشیع صفویه نه انحطاط اندیشۀ ایرانشهری، بلکه تداوم یا بازتولید اندیشۀ‌ایرانشهری است.

   دکتر طباطبایی «شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند و اعتقاد دارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده‌است رفتار شاهان ایرانی در قلمرو دیانت را توام با برابری و پشتوانه شاهنشاهی را دیانت زرتشت می‌دانست که نه به تمایز قومی بلکه اصل آیینی را موجب تمایز می‌دانست»(466-467). وی در جای دیگری در تضاد با جملۀ بالا که ذکر کردیم، می‌نویسد« تعصب دینی دورۀ ساسانیان را نمی‌توان با تعصب دینی ناشی از ادیان ابراهیمی مقایسه کرد...سخت‌گیری دوره ساسانی بیشتر سیاسی بود تا دینی»(پاورقی 464). این‌که شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند قبلاً بی‌پایه بودن آن را بیان کردیم ونیازی به تکرار نیست. به اعتقاد وی خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاهی نبوده و رفتار شاهان در قلمرو دیانت توأم با برابری بوده‌است. در حالی که «هخامنشیان، وقتی یونان را تصرف کردند  همه معابد ان را آتش زدند و هیچ سندی دردست نیست که در صدد آشتی کردن با خدایانی باشند که به معابد آنان بی حرمتی کردند  و پارسیان هیچگاه نام زئوس، آپولون یا هرا. .را نیاموختند (شاندور، 1384: 210). داریوش که به معابد بابل و مصر احترام کامل می‌گذاشت اما «تسامح داریوش تا مرز عقایدی بود که برای داریوش معقول بود فراتر از آن  و مغایر با آیین زرتشت، بی برو برگرد، ممنوع بود این نکته برای اناهیتا و میترا صادق بود علیه ‌اینها بخصوص میترا داریوش سرسختانه اقدام کرد هم قربانی خونین را منع کرد هم نوشیدن هوم سکر اور را. جالب است در سرتاسر ایران حتی یک معبد میترایی وجود ندارد ظاهراً داریوش همه معابد میترایی را ویران کرده‌است(هینتس، 1386، 371).

  همچنین تضادی در این دو بیان ذکر شده وجود دارد؛ از یک سو، موجب تمایز را نه قومی بلکه آیینی می‌داند از سوی دیگر، سخت‌گیری شاهان را سیاسی فرض می‌کند، نه دینی. که دومی درستتر است؛ اصل، تضاد سیاسی/قومی است و دین، ایدئولوژی آن. منطق عقل ایرانی، کتمان تخالفهای سیاسی/قومی در قالب نزاعهای اخلاقی/دینی است. امر سیاسی پارس/دیگری، در قالب نزاعهای اخلاقی/دینی بیان شده‌است. از شاهنشاهی تا خلفای اسلامی و تا امروز، مخالفان سیاسی، به اسم کافر و شیطان و دیو و فتنه سرکوب می‌شوند. بنابراین، زیرساخت تمایز آیینی، امر سیاسی و ستیز قومی بوده‌است که از یک سو، برای کسب مشروعیت خودی، و از سوی دیگر، برای مشروعیت سرکوب دیگران، در قالب نزاع اخلاقی/دینی، اهورایی/اهریمنی، انتزاع شده‌است. برای مثال در کتیبه بیستون، داریوش  و پارسیان نماد اهورامزدا و راستی و خیر هستند و مخالفان سیاسی/قومی چون مادها، نماد شر واهریمن ودروغ و آژی‌دهاک می‌شوند. مثالی می‌زنیم تا زیر ساخت قومی جدالهای آیینی روشنتر و بیهودگی ادعای طباطبایی مبنی بر خردگرایی زرتشت و رفتار برابر شاهان هخامنشی در برابر ادیان مخالف، فاش شود. 

   دشمن و شَّر اصلی دین زرتشت و شاهنشاهی ایران باستان، اهریمن بدکاره است که، گناه اصلی وی کشتن گاو مقدس است. در حالی که اهریمن زرتشت، همان میترای مادی است. میترا آیینی مادی/کردی است(ویدن‌گرن، 1377: 170. هرودت در کریستن سن، 1382: 70. هوفر، کلوسکا، ، 1385: 365. رستم‌پور، 1381: 26). رسالت اصلی میترا کشتن گاو مقدس بوده‌است(زنر، لومل، بیانگی در کلوسکا، 1385، 48).در گاتها، این اهریمن است که گاو مقدس را می‌کشد(بویس، 1381: 50. زنر در بیانگی، 1385: 48. هینلز، 1385: 128). قربانی¬کردن (کشتن) گاو، در آیین میترا، در تضاد است با دین ایرانیها که مخالف کشتن گاو هستند، ایرانیها اهریمن را کُشندۀ گاو می‌دانند(فون گال، کلوسکا، همان، 574). نقش قربانی¬کننده پیش از آن‌که به اهریمن  داده شود، متعلق به میترا بوده‌است میترا گاو نر را می‌کشد(گیمن ، 1378، 53). بنابراین، با انقلاب دینی زرتشت، مهر به دیو و ضد ایزد تبدیل شد(بیانگی، در کلوسکا ، 1387، 48). زنر و لومل نیز می‌پذیرند که در گاتها میترا به عنوان کشنده گاو و شکست دهنده خورشید معرفی شده‌است(به نقل از بیانگی، همان). «زرتشت اسطوره قدیم قربانی سود بخش که در اصل منسوب به‌ایران پیش از زردشت بود ---کشتن گاو، میترا را.- چونان عملی شریرانه به انگره، مینیو(اهریمن) نسبت داد.....»(بویس ، 1381: 50). بنابراین، زرتشت، میترا را به اهریمن و دشمن اصلی اهورامزدا و پاک دینی زرتشت معرفی کرد.«مهر در دین زرتشت، نمودار اهریمن است و نام شیطان در دین زرتشتی است»(هینلز ، 1385: 128). همه شاهدهای موجود نشان از ستیز بی امان زرتشت با میترا و میترا پرستی دارد (رجبی، 1380 :64). «جنگهای مقدس. . در متون مقدس دین زرتشتی مشی خشونت‌آمیز به چشم میخورد....تنها با تبرزین بکش(یسنا 31 بند 18).... ایمانی که تبرزین را خوب به خدمت می‌گیرد(یسنا 12 بند 9) در چشم اهورامزدا، کفار را باید با سلاح نابود کرد (یسنا 18/31) و کسی که به کافر با زبان و یا اندیشه و با دست بدی کند. .. به میل اهورامزدا  عمل کرده‌است (یسنا 2 /33). ادعای راندن مخالفین را دارد«. هان ای مردم، ساز نبرد کنید و (دروغپرستان) را با جنگ و ستیز از مرز و بوم برانید»(گاتها: یسنا هات 31 بند 18). بنابراین، نه تنها اهریمن گاتهای زرتشت، انتزاع همان میترای مادی است، بلکه زرتشت ترویج‌دهندۀ جهاد مقدس بر علیه مخالفین است.اما چرا، میترا را اهریمن کرد؟ چون زرتشت به عنوان ایدئولوگ پارسیان در خدمت شاهنشاهی بود واصل و اساس شاهنشاهی هخامنشیان، در تقابل با مادها، تکوین یافته بود که، برای شورش بر علیه مادها و حفظ سلطۀ بعدی بر آن‌ها، می‌بایست آن‌ها را منفور و پیروزی خود بر مادها را، در قالب مفاهیم پیروزی خیر بر شر، اهورا بر اهریمن بنمایانند تا مشروعیت کسب کنند. 

   همچنین، «وندیداد» از کتب مقدس زرتشتیان است. وندیداد شکل تحریف شده‌ای از ترکیب اوستایی «Vidaeva data»به معنی «قانون ضد دیو»است. و دیوهای آن خطاب به مادها و خدایان مادی است. ویدن‌گرن، دیوهای وندیدا را خطاب به خدایان ماد قدیم می‌داند(ویدن گرن، 1377: 167).  فصلی از وندیداد فهرستی از مکان‌های نجس را نام می‌برد که ماد یکی از مکان‌های نجس است و پارس را پاک و دور از اهریمن دانسته‌اند(رضی، 1385: 66). «از مجموعه خدایان باستان مادها، که حذف شده و به دیو ملقب گشتند، مهم‌ترین‌شان ایندره، سئوره، میترا و.... بودند. زمان این برخورد، اواخر مادها و اوایل هخامنشیان بود» (رضی، همان:86 ). »در وندیداد خدایان مادهای باستان را در شمار اهریمنان اورده‌اند»(همان:103).

   آژی‌دهاک(اژدها) مفهومی زرتشتی است. زرتشت مار را بزرگترین دروج و افریده اهریمن و خراب کننده عالم می‌داند(پیرنیا، 1383: 102). آژی‌دهاک از دو جزء: اژی به معنی مار یا اژدها، و دهاک می‌باشد. راولینسون نیز به درستی آژی/اژدها را همان، آستیاگ و دهاک(بخش دوم آژی‌دهاک) را همان دیوکس، بنیانگذار مادها، می‌داند(ضیاپور، 1350 :17). فردوسی نیز پدر ضحاک/آژی‌دهاک را مرداس می‌نامد. داس همان دهاک به معنی مار و اژدها است «در ودا ماری که فریدون می‌کشد داس نام دارد که در پهلوی به دهاک تبدیل شد»(پیرنیا، 1383: 106). «ضحاک ماردوش و اژدهای سه‌سر و شش پوزه و.... مضامین اوستا سرشار از داستان‌های نبردهای ایرانیان با مادها بوده‌است(علی اف، 1388، 172). بنابراین، جدال اهورای زرتشت با اهریمن، جدال توتمها و سمبلهای پارسها/ایرانیهای زرتشتی، با سمبلها و توتمهای مادها است که در آیین میترا نمایان بود. زیرساخت جدال توتمها که در قالب جدال اخلاقی و جدال خیر و شر تبلور یافته‌است مبارزۀ سیاسی پارسها با مادها قرار دارد.

   طباطبایی اعتقاددارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده‌است. در حالی که رتشت دینی پارسی/ایرانی است که بنیاد مشروعیت امپراتوری هخامنشیان با مفاهیم فرۀ‌ایزدی و نظم کیهانی را فراهم و مشروعیت کشتار و حذف مخالفان قومی را با مفاهیم اژی‌دهاک، دیو و اهریمن تامین کرد. پالیارو معتقد است که اصول اخلاقی زرتشتی، ستون فقرات مفهوم ایرانی سلطنت بوده‌است  یعنی عاملی مذهبی و نوعی احیا اخلاقی که به آتش توسعه طلبی هخامنشیان نخستین دامن می زد (پالیارو به نقل از نیولی، 1381، 16). پس از توفیقی خاص در پادشاهی ایران، زرتشت به سیاست تبلیغ نظامی در جهت منافع ملت و دین خود،  و جنگ علیه ملتهای همسایه شد(هیوم، دهباشی، 1382، 248). گوتشمید نیز اشاره دارد که زرتشتی گری چنان نیروی زندگی به امپراطوری هخامنشی بخشیده بود که بیشترین مقاومت به اسکندر در سرزمین زرتشت(پارس) بود(نیولی، همان، 17). مغان زرتشتی که به قول پیرنیان کاتبان اساطیر ایرانی بودند، نیز در دربار کوروش و کمبوجیه احترام خاصی یافتند(دیاکونوف، 1388، 175). باری، ستیزهای اخلاقی/دینی و آیینی عقل‌سیاسی ایران، انتزاع ستیزهای قومی کُرد و پارس است. شاهنشاهی و اندیشه‌ایرانشهری نیز برخلاف نظر طباطبایی نه نماد وحدت در کثرت و نمایندۀ همۀ اقوام، بلکه نمایانگر سلطه واحد(پارس) بر کثرت(اقوامی چون ماد/کُرد) است و زرتشت نه «پیامبر خرد و فرزانگی» بلکه ایدئولوژی امپراتوری برای تسلط قومی پارس بود.

   طباطبایی در مقابل انحطاط، اشاره‌ای به دورۀ اقتدار نمی‌کند که فرضیه توهم آمیز وی زیر سئوال نرود. وی دلیل فروپاشی ساسانیان و صفویان را نه حملۀ خارجی، بلکه زوال داخلی می‌داند. که اگر مشروعیت داخلی داشتند و به سخت‌گیری مذهبی روی نمی‌آوردند، مردم از حملۀ خارجی به عنوان منجی استقبال نمی‌کردند. اما طباطبایی چرا چشمانش را بر فروپاشی هخامنشیان در مقابل اسکندر بسته است که، بدون هیچ مقاومت مردمی، اسکندر کل امپراتوری را تسخیر و هم‌چون منجی، مردم از آمدنش استقبال کردند. مردم و مغان ایرانی، هنگام ورود اسکندر، سرود خوانان به پیشواز او رفتند(ویدن گرن، 1377: 266).طبری از هشام کلبی روایت کرده‌است که رفتار دارا با مردم چنان بود که آن‌ها بجان امده می خواستند از شر اواسوده گردند؛ و چون اسکندر بر قلمرو دارا تاخت بسیاری از مردم و بزرگان قوم به اسکندر پیوستند(طبری، ج2: 488) همانند حملۀ اشرف افغان و اعراب، بعد از شکست گارد شاهنشاهی هخامنشیان، اسکندر بدون هیچ مقاومتی وارد ایران شد. این نشان از عدم مشروعیت امپراتوری/شاهنشاهی هخامنشیان، در میان اقوام زیر سلطه پارسها بود. هم‌چنان که از زبان گوتشمید اشاره کردیم: تنها مقاومت از ناحیۀ مردم زرتشتی پارس بود که امپراتوری درخدمت منافع آنان بود. همچنین بعد از قیام گئوماته مادی، که، همه ملل/قوم تحت حکومت هخامنشیان را دعوت می‌کرد تا از ایرانیان جدا شوند(Hermes,1938,33)، تمامی اقوام زیر سلطه امپراتوری پارسها، از وی استقبال و به عنوان پادشاه به رسمیت شناختند. که در کتیبه بیستون نیز خود داریوش به آن اعتراف کرده‌است: «انگاه یک مرد یک مغ به نام گئوماته شورش کرد.... انگاه همه مردم در برابر کمبوجیه یاغی شدند و به طرف او رفتند  و او شهریاری را گرفت»(بیستون، DB، بند 10و 11 و 12). «بدلیل نارضایتی مردم از سلطه هخامنشیان، گئوماته به آسانی موفق شد مردم تمام نواحی شاهنشاهی را با خود همراه و مطیع وی گشتند که در ماه ژویه 522 حاکم بلامعارض و بدون شریک شاهنشاهی بود»(دیاکونوف، 1388: 392). بعد از کشتن گئوماته مادی، همه ملتهای اسیا به غیر از پارسها به حال وی گریستند(هرودت، 1387: 224). تمام ملل زیر سلطه پارسیان، برعلیه داریوش و در دفاع از گوماتا و اقدامات او دست به شورش زدند. سرکردگان شورشی نام شاهی بر خود نهادند که توسط کوروش از بین رفته بود یعنی از سرگرفتن جریان تاریخ محلی و خاتمه دادن به سلطه هخامنشیان(بریان، 1380: 182-183). روشن است که هخامنشیان هیچ مشروعیتی در میان اقوام نداشتند، چون هستی دولت هخامنشی، به ارتش و مالیات وابستگی داشت(ایوانف، 1385: 91). و به محض خلاء قدرت مرکزی، همه عاصی و به گئوماته ضد پارسی پیوستند و بعد از کشن وی نیز، همه به غیر از پارسها گریستند. این نشان می‌دهد که امپراتوری هخامنشیان کوروش محدود به قوم پارس و در خدمت پارسیان بوده‌است  که همه اقوام غیرپارس به گئوماته پیوستند و در شکست گئوماته همه به غیر از پارسیان گریستند اما پارسیان نه تنها نگریستند بلکه از شکست گئوماته خوشحال و همه پشت‌سر داریوش قرار گرفتند که امتیازات پارسها را احیا کرد. داریوش نیز صرفاً با قدرت نظامی گارد جاویدان و حمایت قوم‌پارس، موفق به شکست شورشها و تثبیت دوباره امپراتوری شد. تمام دولت داریوش مبتنی بر سپاه پارسی بود(یونگ ، 1385: 105).عدم حمایت از داریوش به جز گارد پارسی، در دو متن ایلامی و اکد بیستون آمده‌است(هینتس، 1386: 42)8. جالب است بدانیم قیام گئوماته،  همان‌طور که اکثریت قریب به یقین پژوهشگران، مانند: نیبرگ(Nyberg,1847,157-158)، اشپیگل(Spiegel,1873,310)، هرتسفلد(Herzfeld,1938, 107)، اوپر(Oppert,1879,167)هرودت(هرودت. مازندرانی، 1387: 225)، علی اف(علی اف. میربها، 1388: 422 به بعد)و... اشاره کرده‌اند جهت احیای امپراطوری ماد بر علیه سلطه پارسیان بود(داندامایف، 1386: 171). اما برخلاف سلطه انحصاری و مستبدانه پارسها، همه اقوام دیگر از آن استقبال کردند. بنابراین،  همان‌طور که در مقدمه اشاره کردیم، مفاهیم انتزاعی طباطبایی نه برگرفته از تاریخ ایران و مفهوم‌سازی مواد تاریخی، بلکه تقلید ناشیانه‌ای از مفاهیم غربی و قالب کردن آن به تاریخ خودی است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبارشناسی دو واژۀ ایران زمین و کُرد

 Sunday, December 20, 2015

زکریا قادری

تصور هژمونیکی از مفهوم ایران زمین، به عنوان سرزمینی که همۀ اقوام به اصطلاح ایرانی، از جملۀ کُرد را شامل می شود، وجود دارد. این مفاهیم توسط عقل هژمون پارسی مفصل بندی و به خورد اقوام غیرفارس داده شده است تصوری که، مفهوم ایران زمین ازلی بوده و از اغاز مفهومی سیاسی/سرزمینی که شامل همه اقوام ایرانی بوده و هست و ابدی نیز باقی خواهد ماند. تعریف هژمونیکی که توسط اقوام غیرفارس از جمله کوردها نیز به طور ناخوداگاه پذیرفته شده است و اگر هم رد شده است در حد شعار و هیچ اگاهی و معرفتی در پشت اعتراض به این مفهوم شکل نگرفته است به همین دلیل در این مختصر بدور از هیاهوی سیاسی و به شکل علمی به ریشه شناسی این واژه  خواهیم پرداخت تا قداست و تعریف هژمونیک عقل پارسی را به چالش بکشانیم در ادامه نیز پرتوی به چگونگی تکوین واژۀ کُرد در مقابل واژۀ ماد داریم. تبارشناسی را به کار می بریم برای اینکه این مفاهیم نه ذاتی و متافیزیکی بلکه ریشه در قدرت سیاسی و سلطۀ هژمونیک قومی دارند.

ایران زمین
مفهوم ایران زمین یا «ایرنم وئیچه» معنایی که امروزه از آن استبناط می کنند، به معنای سرزمینی متشکل از چندین قوم که جذب هویت مشترک ایرانی شده و ایران را فراتر از قوم تعریف می کنند، نداشته است. چون اساساً زمانی که مفهوم «ایران-ویچ» خلق شده است ایرانی ها هنوز به سرزمین هایی که امروزه‌ ایران نامیده می شود، کوچ نکرده و با قومیت های ساکن امروزی فلاتی که بعدها ایران نامیده شد، آشنا نشده بودند. «نباید واژه آریایی یا ایران ویچ را دقیقا به مردم ایرانی و یا مردمی که در ایران باستان می زیستند اطلاق کنیم به قول نولدکه، نباید آریانان را اصطلاحی کلی برای توصیف تمامی ایرانی از شرق تا غرب نسبت داد، چون  استرابون «آریانا» را در شرق ایران دانسته است» (نیولی ،۱۳۸۱: ۱۸۵). ایران ویچ هیچگاه به معنای ایران کنونی و ملت های آن نبوده‌است، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و  یا «مفهومی مذهبی در مزداپرستی»(Gnoli,۱۹۹۳) بوده است.

نیولی شواهد موجود در متون آشوری و هخامنشی در باره نام آریا هم چنین اشاره های هرودت و مولفان کلاسیک را قومی یا شاید دینی، نه سیاسی، دانست نیز شواهدی نمی دید که زرتشت اصطلاح آریا را دال بر ملیت انگاشته باشد (Gnoli,۱۹۸۹,۳۲). در متون ایریا/اوستا، واژه اریا در مقام توصیف سرزمین ها یا مردمان ایریا و خورنه یا نعمت خداداد آنان به کار می رود؛ سرزمین و مردمانی را که زرتشتی اند از آنانی که نیستند، متمایز می کند(شهبازی،کرتیس،۱۳۹۱: ۱۵۳).  بنابراین، اصطلاح ایریا اساساً دین-بیناد است(Gnoli,Ibid,۶۸). و تمامی سرزمین هایی را که به اسم جهاد زرتشتی تسخیر می کردند ان را سرزمین خدادادی می نامیدند و از ان خود می کرده و ایران-ویج می نامیدند. از نظر نیولی واژه ایران زمانی شکل گرفت که روحانیون زرتشتی ایریای مورد نظر را به خود اختصاص دادند و آن خطه را به آیین زرتشتی در آوردند و ایریایی های اوستایی سازمان سیاسی کشوری نبوده است(ibid,۶۸).

« ایران ویچ بهشت گمشده ای که تمام زیبای های گذشته زندگی آریایی را در خود منعکس کرده، طبعا زادگاه زرتشت هم تلقی شده است(زرین کوب،۱۳۶۸: ۳۲). مفهومی مذهبی و مکانی اساطیری در دین مزداپرستی بوده است. همان طور که هرتسفلد اشاره کرده است به معنی اگران یعنی سرزمین آتشکده¬ها بوده است یعنی جایی که دین مزدایی/زرتشتی حاکم بوده و آتشکده ها در آن دایر بودند، بنابراین مفهومی مذهبی که هرکجا مذهب مزداپرستی حاکم و آتشکدان ها را دایر کرده¬اند، ایران نامیده¬اند.« ایران ویج اسم قطعه خاکی است که نخست ایرانیان در آنجا سکونت گزیدند و به تدریج در مهاجرت های خود پیش رفته و سراسر ایران‌زمین (قادری: سراسر زمینی که ایران زمین خوانده شد) را گرفتند و تمام سرزمین تصرف شده را با همین نام خواندند، به تدریج این سرزمین نخستین جنبه قدسی و مینوی به خود گرفت و در ذهن ایرانیان به بهشت روی زمین تبدیل شد» .( پورداوود یسنا ج ۱ ۳۸ ). این مفهوم، بهشت گمشده آریایی های مهاجر به فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود، بوده است که درهر جا با زور شمشیر تصرف کرده¬اند مفهوم آرمانی خود، ایران ویچ، را به آن قالب کرده¬اند. زمانی که پارس ها با قدرت هخامنشیان سرزمین ماد کوچک و بزرگ را تصرف کردند و با نابودی آیین میترا، دین زرتشت را حاکم و آتشکده ها را دایر کردند، ایران زمین نامیده شد. « ایران ویج همان ائیرین واجه  در اوستا یعنی سرزمین قوم آریا است. که ناحیه ای اساطیری بوده که هربار خواسته اند آن را ناحیه ای خاص بپندارند ........ اول خوارزم-وندیداد- بعدها ناحیه آذربایجان شد(کریستن سن ،۱۳۴۳: ۸۴) در زمان ساسانیان نیز بابل سامی/عربی قلب ایرانشهر خوانده می‌شد(مسعودی به نقل از رستم وندی ۱۳۸۸: ۲۳). ایران ویچ ابتدا سرزمینی در جنوب روسیه بوده است- به قول مهرداد بهار میان رود ولگا بوده است-  سپس در مهاجرت به ناحیه خوارزم ، ایران ویچ به خوارزم قالب شد چون مسیر ورود آریایی ها به‌ایران بوده است. مارکوارت و نیبرگ و بنونیست و هنینگ گفته اند ایران ویچ، خوارزم است (گیمن ،۱۳۷۸: ۱۱).اکثر سرزمین های ایران ویچ (ایرنم وئیچه) مانند گوه، مرو،بلخ، نیسایه، هروایوه (هرات) و.....بیرون از مرزهای فعلی ایران در سمت شرق و شمال شرقی قرار گرفته اند(گرنت در کرتیس، ۱۳۹۰: ۴۷). نیولی و ویتزل ایران ویچ را مرکز افغانستان می دانند(گرنت در کرتیس، همان: ۵۳). بنابراین، «ایران ویچ» نوعی فضای زیستی متغییر بوده است که آریایی های ایرانی در سراسر آن دایم در حال کوچ بوده اند (زرین کوب،۱۳۶۸: ۳۲).  هر جایی را که تصرف کرده و در آن ساکن شده اند ایران ویچ نامیده اند. زمانی خوارزم، زمانی آذربایجان و دورانی هم بابل، شاید اگر مسیر مهاجرت ایرانیان (پارس/پارت)، به جایی غیر از سرزمینی که امروزه‌ ایران نامیده می‌شود، بود، اکنون ایران زمین جای دیگری در روی کرۀ زمین می‌بود.

مفهوم ایران قبل از ورود ایرانی ها (آریایی ها)-پارس/پارت- به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد در استپ های جنوب روسیه تکوین یافته است ایرانی ها/پارس های مهاجم با ورود به این سرزمین درنتیجه شکست اقوام بومی، خود قوم حاکم و طبقات بالا دست شدند به همین دلیل بعد از حاکمیت و تثبیت سلطه پارس ها بر سرزمینی که بعداً ایران نامیده شد، «مفهوم آریا هم به معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا-اشراف و روحانیون و شاهزادگان پارسی-است»(بریان ،۱۳۸۰: ۲۸۷). هم به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد «این اصطلاح را نیز درمقابل اهالی بومی که ممالک آنها را تصرف کرده بودند و به آنها به حالت تحقیر می نگریستند به کار می بردند» (گورلیتس ،۱۳۱۲: ۳). بنابراین واژه آریا هم به معنای قومی در مقابل اقوام بومی و هم به معنای اصیل و طبقاتی در مقابل طبقات فروتر که همان اقوام بومی زیر سلطه بودند به کار می رفت. مهاجران که در مقابل اهالی بومی انحصار قدرت را در دست گرفتند پارت/پارس ها- بودند که با شکست بومیان، مفهوم تخیلی خود، ایران/آریا را نسبت به اشرافیت حاکم خود (پارس) و به سرزمین های تسخیر شده قالب و در نهاد تشکیل شده امپراتوری، که ابزار حفظ سلطۀ پارس بر غیرپارس بود، در رأس هرم قرار گرفتند. اصطلاح ایران/آریا، در تأکید بر قوم-طبقۀ برتر پارسی بود که، در نتیجه غلبه بر اقوام بومی مغلوب و تاراج مازاد انباشت سرمایه آنان، به طبقۀ برتر نیز تبدیل شده بودند. بنابراین، واژۀ ایران جدای از آنکه بهشت گمشده پارس ها/پارت ها بود که هرکجا را تسخیر می کردند، آنجا را ایران می نامیدند، خطاب به قوم-طبقۀ برتر پارسی در مقابل اقوام بومی مغلوب به کار رفته است و برخلاف دیدگاه روشنفکران ایرانی، مفهومی کلی که خطاب به تمامی گروهای قومی ساکن در فلات ایران نبوده است. یعنی ساختاری نبوده است که کارگزاران قومی در درون آن به کنش بپردازند بلکه کارگزار پارسی مقدم بر ساختار ایرانی و تشکیل دهندۀ آن است و، همانطور که اشاره کردیم خطاب به قوم-طبقۀ برتر که، پارسها بودند در مقابل اقوام-طبقات مغلوب، به کار می رفت لاجرم ارتباط اقوام، نه متکثر و برابری، بلکه ارباب/بندگی و سلطه پارس بر دیگری بوده است که، امپراتوری ابزار نظامی/اداری حفظ سلطۀ قوم/طبقه برتر پارس و دین و اساطیر، همانند ایدئولوژی های امروزی، ابزار هژمونیک و ایدئولوژی مشروعیت بخش آن بوده است.

واژۀ کُرد
با تسلط ‌ایرانیان مهاجم بر سرزمین مادهای بومی، که بعداً ایران نامیده شد. ماد، کُرد شد. آغاز سلطه ایرانیان، پایان آزادگی مادها، پایانی که آغاز کُرد شدن آن‌ها بود. واژه کُرد از کرتاش، به معنای برده، که در کتیبه های هخامنشی خطاب به کارگران و سنگ تراشان کاخ های شاهنشاهی ، به کار می رفت، ریشه دارد. واژۀ کُرد در زبان پارسی میانه به صورت «کرت» آمده است (ویکی پدیا..) گردوئن بطلیموس، از گرده، معادل کورتش به معنی کارگر است. واژه کورت (کرت)، از همان کورتش عیلامی است(کهلان،۱۳۷۵: ۳۲۵). گرشویچ به درستی کلمه عیلامی کورتش را معادل لفظ ایرانی گرده می داند(گرشویچ به نقل از دیاکونوف ، همان:۳۰۴)و گرده ها، نیروی اصلی کارگری در ایران را تشکیل می دادند که داغشان می کردند.  چند بار از گردهای سلطنتی نام برده شده است که بی شک همان صنفی هستند که در بایگانی استخر به زبان عیلامی کورتش نامیده می‌شده و مسلماً برده بودند(همان). کردوخی های گزنفون نیز همان سامی شده «تور» به معنی پهلوان است. که با کورتش به معنی کارگران قوی دست هم معنی است. بطلیموس و گزنفون، بعد از تسلط ایران بر ماد، قلمفرسایی کرده¬اند بنابراین بر تبلیغات سیاسی پارس ها مهر علمی/تاریخی زدند. ساگارتی ها که هرتسفلد و هینتس، آنان را یکی از اجداد اصلی کُردها می دانند به معنی سنگ تراش است.(هرتسفلد در نیکیتین، ۱۳۷۷،۴۹. هینتس، ۱۳۸۶، ۵۵). کتیبه بیستون و منابع یونانی نام عمومی‌ ساگارتی به معنی سنگ تراش را بر ساکنین کُردستان جنوبی اطلاق کردند (کهلان، همان:۳۲۵). موسی خورنی ارگامزان را پسر سنه کریم و پدر اساطیری کُردستان شرقی می داند معنیش استاد ساختمان است (همان:۳۲۵). داریوش نیز در کتیبه بیستون مادها را به عنوان سنگ تراشان و تزئین کنندگان حرفه ای کاخ های خود معرفی می‌کند. واژۀ «کُرد»یا «کورت»در کتیبه های سومری نیز خطاب به زاگرس نشینان به کار رفته است. اما نه به معنی برده بلکه به معنای آزادگان، چون تمدن های میان رودان، هیچ گاه مانند ایرانیان نتوانستند تسلطی دایمی بر کُردها بیابند. بنابراین، واژه کرد یا کرت در تمدن میان رودان معنای برده نداشت. تغییر معنای واژه ها نسبت به فرهنگ، همیشه بوده است. مانند واژه «آدم» که در بابل باستان به معنی «فرد آزاد»، اما در دوران بابل جدید برده را «آدم»می گفتند.(دیاکونوف،  ۱۳۸۸: ۳۰۳). بنابراین، با زیر سلطه رفتن مادها توسط پارس ها، ماد، کُرد یا همان کورتاش شد. کورتش در کتیبه های هخامنشی هم معنی «مانیه»، به معنی برده است(همان). مری-پ-، به معنی اسیران و زندانیان است و از یاد نبریم که یکی از صنوف کورتش، «کورتش مری. پ»نامیده می‌شود(همان). بنابراین با هجوم پارس ها به این سرزمین که بخش اعظم آن تا ری و اصفهان و...در دست مادها بود و ماد بزرگ نامیده می شد، «ارض موعود» تخیلی خود را به نام ایران، به این سرزمین نام و تحمیل کردند. به همین دلیل پارس ها که با قدرت نظامی ‌توانستند مادها را شکست و حاکم شوند به قوم برتر واشرافیت حاکم را تشکیل دادند و مادها به قوم فروتر و برده یا همان کُرد شدند. که صرفاً از هنر آنها در کار ساختمان و معماری و همانطور که اردشیر خدادایان گفته است کل معماری و هنر پارسیان برگرفته از مادهاست و به قول دورانت حتی از زبان و کتابت مادها استفاده کردند. راز تغییر واژه از ماد به کُرد همین است. واژه ای است که پارس ها به مادها به معنی تحقیر که آنها را برده خود کرده بودند، گذاشتند و سعی در فراموشی خط و فرهنگ و حتی اسم ماد داشتند.

مادها که از اوج اقتدار به سنگ تراشان پارسی مبدل شده بودند، با اعلام بی نیازی به آن ها، توسط پارس ها، در کار سنگ تراشی، مخصوصا بعد از حمله اعراب، به دلایل اعتقادی، که نیازی به هنر ساختمان نداشتند، سر به دیار کوه و صحرا، به چوپانی پرداختند.  نام ماد، که از آزاده به برده سنگ تراش به معنای کرت-کرد تغییر معنا یافته بود،سپستر به رمه گردآنان و کوچ گران معنی یافت(ایوانف. مکنزی و ایوانف در ویکی پدیا). بعد واژه عامی شد که هر رمه گردانی از عرب و ایرانی و ترک گرفته را کُرد می نامیدند. اما عام شدن معنی کُرد، خاص بودن کُرد به معنای قوم کُرد را زیر سئوال نمی برد. معنای عام کُرد از مفهوم خاص قوم کُرد برساخته شده نه برعکس.  بنابراین، مادهای بخت برگشته با تسلط ایرانیان، به کُرد ملقب گشتند«از بخت و کیان خود بگذشتم و پردختم / چون کُرد بماندستم تنها من و این باهو »(رودکی).  سرزمین ماد با تسلطه نیزه های پارسی ایران زمین نامیده شد و برای حفظ تصرفات خویش و جلوگیری از عصیان دوبارۀ مادها نهاد سلسله مراتبی امپراتوری را تشکیل دادند که ابزار سلطه قوم پارس بر اقوام مغلوب باشد. بنابراین، ایران زمین همان فرمانروای پارس ها ‌است به همین دلیل تمامی مورخان و سیاستداران تا قبل از ۱۹۳۳ اسمی از ایران نمی آوردند و همیشه این سرزمین و حاکمیت آن را تحت عنوان پارس می شناختند. «ایران کشوری است که تا دهه‌ی ۱۹۳۰ در غرب پرشا، پرس نامیده می شد»(کاتوزیان،۱۳۹۲: ۳) تنها در ۱۹۳۳ آنهم با دستور رسمی رضاشاه به سفارتخانه های خارجی، آن هم تحت تاثیر پیشن هاد نازیست های آلمانی، ایران جایگزین پارس گردید(کاتوزیان،همان).

شایان تأمل است همانطور که واژه کُرد از طرف قوم غالب پارس بر ما قالب شد، واژۀ پارس/پارت نیز از طرف قوم کُرد(ماد) بر پارس های مهاجم به عنوان دنده و کناره قالب گشت. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجۀ س و ت است و هردو نام یک قوم است......»(فرای، ۱۳۴۴:  ۷۹). هردو نیز به معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی (پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله ور می شدند، قالب شد(دیاکونوف، ۱۳۸۸: ۲۴۳). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو(پارس) بود(فرای،۱۳۶۸: ۲۹۸). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره ای که متناوباً به شرق ایران(شرق ماد، قادری) هجوم می بردند، اطلاق می‌شد(شجاع‌وند،۱۳۸۹،ش۲۳: ۱۴۵).

نتیجه گیری:
مفاهیم بزرگ و مقدس چنان توخالی هستند که هزاران نفر را در درون خود زندانی و اسیر می کنند از جمله این مفاهیم که مقدس و متافیزیکی شده است و ما را در درون خود اسیر کرده است، مفهوم ایران زمین است. تارهای معنایی عنکبوت ایرانی، پروانۀ ذهن کُردها را در بند نگه داشته و تقدیری جز اینکه یا تارهای تنیده شده معنایی ایرانی را پاره کرد و یا به طعمه لذید عنکبوت ایرانی تبدیل شد، نداریم.

دال ایران چه به عنوان مفهوم و چه به عنوان مکانی جغرافیایی، عنصری از گفتمان دانش/قدرت پارسی و از مولدات آن است، نه تکیه گاه گفتمان ایرانی. بنابراین، ایران، ایران زمین، زبان فارسی، بخشی از متن گفتمان پارسی هستند، نه تکیه گاهی بیرون از متن که متن بر اساس آن تولید و یا بر آن تکیه کرده باشد. ایران زمین، سرزمین یا مفهومی خنثی نیست که، بوستان تاریخ ایران در درون آن روییده و میوۀ استبداد، ثمرۀ آن باشد بلکه خود از ثمرات استبداد پارسی است. وحی منزلی نیست که گفتمان دانش/استبداد ایرانی نتیجۀ تفسیر آن باشد بلکه خود از دال های اصلی گفتمان دانش/قدرت پارسی و لاجرم بخشی از متن گفتمان پارسی است، نه واقعیتی که مکان شکل گیری متن ایرانی باشد. واقعیتی خارج از متن دانش/قدرت پارسی/ایرانی وجود ندارد. بنابراین، مفهوم ایران زمین در درون گفتمان عقل سیاسی پارسی و از فراورده های ایدئولوژیک آن است. از نظر روشنفکران ایرانی، دال متافیزیکی ایران، خدایی از قبل موجود است که، نه آغاز دارد نه انجام و، جهان تاریخ ایرانی را، از عدم به ظهور رسانده است، یا مکانی است لامکان، که تاریخ در درون آن اتفاق افتاده است. جغرافیای ایرانی مقدم بر تاریخ ایرانی/پارسی نیست بلکه تاریخ ایرانی/پارسی، مقدم بر جغرافیا و مکان ایرانی است. ایرانیت نه سرزمین و یا مفهومی ماقبل و مقدم بر فارسیت، که فارسیت یکی از اعضا و یا بخشی از آن باشد بلکه فارسیت مقدم بر ایران و، ایرانیت از دال های سلطۀ هژمون عقل پارسی است که، بر سرزمین های تسخیر شده توسط پارس ها، قالب گشت. خدای ایران، خالق هستی تاریخ پارسی نیست بلکه ذهن جمعی قوم پارسی است که فرافکنی و متافیزیکی شده است. بنابراین، برخلاف دیدگاه روشنفکران ایرانی که، مابین ایرانیت و فارسیت تفاوت می گذارند، ایرانیت نه تنها عام تر از فارسیت و ماقبل آن نیست بلکه از دال های گفتمان سلطه پارسی و ابزار هژمونیک آن است. تغییر واژه، از امپراتوری پارس به دولت مدرن ایران، نه ایران قدیم را عامتر از پارس می کند و نه تقدیر فارسیتِ ایران را تغییر می دهد. جدایی ایرانیت از فارسیت و عام تر جلوه دادن ایرانیت از فارسیت، همزمان با تحول امپراتوری پارس به ملت ایران در دوره رضاشاه: -«تغییر نام از پرشیا به ایران را، مقامات آلمانی طرفدار حزب نازی به دیپلمات های ایرانی در برلن پیشنهاد کرده بودند»(کاتوزیان،۱۳۹۲: ۲۴۰)، - بود که روشنفکران ایرانی بنیان ایدئولوژیک دولت مدرن رضاشاهی را پی ریزی کرده و، بنیان تئوریک تغییر واژه را فراهم و، در توجیه سلطه دولت تک-قومیتی مدرن پارس(رضاشاه) بر سایر اقوام، مفهوم ایرانِ پلورال ِ چند قومیتی را برساخته و صورت متأخری را بر مادۀ قدیم تاریخ قالب کردند. بنابراین، ایران زمین، «وحی» خارج از گفتمان و متن تولید شده، یا ارادۀ خدای ماقبل جهان تاریخ پارسی نیست بلکه خود بخشی از گفتمان است که متافیزیکی شده است. تشکل جهان ایرانی فقط در فاعل شناخت فارسی، پردازش شده است و چون فاعل شناخت فارسی به دلیل انحصار قدرت صاحب متن بوده است، شناخت خود را عمومی و به کل قومیت ها سرایت داده است.