بخش سوم: بررسی و نقد نظریه کنفدراسیون ایلی حمید احمدی

 

 

بررسی و نقد نظریه کنفدراسیون ایلی حمید احمدی

 

https://www.google.com/url?

در دو مقاله قبلی این کتاب، به بررسی و نقد اندیشۀ وحدت در کثرت طباطبایی و تضاد دولت و ملت کاتوزیان پرداختیم. در این بخش، به بررسی و نقد اندیشه های حمید احمدی، از جمله کنفدراسیون ایلی، ملیت چند قومیتی و دولت متکثر ایرانی، در دو کتاب «قوم و قوم گرایی در ایران از افسانه تا واقعیت»، «بنیادهای هویت ملی ایرانیان» و در نهایت به مقاله مفصل ایشان«دین و ملیت در ایران: همیاری یا کشمکش؟» خواهیم پرداخت. احمدی در کتاب قوم و قوم گرایی در ایران، به دلایل سیاسی شدن جنبشهای قومی پرداخته و چهارچوب نظری ایشان سه دلیل دولت متمرکز مدرن، نخبگان ایلی و نظام بین الملل است. در کتاب دیگر وی بنیادهای هویت ملی ایرانیان، ضمن تقسیم بندی  نظریه‌های  ایران شناسی به سنت و مدرن و نقد هرکدام از آنها، بر اساس سه مفهوم هستی شناسی، معرفت شناسی و روش شناسی، به نقد نظریات قوم گرا و ضد ایرانی خواهد پرداخت و در نهایت محور سخت ایرانی را تحت عنوان چهار مقوله سرزمین، تاریخ، میراث سیاسی/دولت و فرهنگ –زبان و دین- بررسی می‌کند که، مولفه های مشترکِ هویتی تمامی اقوام و قبایل ایرانی است و، در نهایت راه حل احیای نظم اهورایی/ایرانی در مقابل تازش اهریمنی قومیتها یا به قول ایشان گروه‌های زبانی-مذهبی را، جامعۀ شهروند محور در چهارچوب دولت مقتدر مرکزی می داند. همچنین در مقاله دین و ملیت در ایران که، نوشتۀ پخته تر، و اگر از پیش فرض ملیت وی بگذریم، از سایر نوشته های وی تا حدودی درستتر و مستندتر است، هویت ایرانی را سازشی میان دین و ملیت فرض می‌کند که، ستیز معاصر ملی گرایان و مذهبیان را، عارضه ای در هویت ایرانی و جنگ قدرت نخبگان توصیف می‌کند نه تضاد ذاتی ملی‌گرایی با مذهب که، اگرچه درست اما ناقص است که پایین تر به آن خواهیم پرداخت. 

    آن‌چه که احمدی را از دوتای قبلی متمایز می سازد این است که وی، مستقیماً به سراغ مطالعۀ تاریخ نرفته و، در مناظره و جدل با نوشته های صاحب قلمان قوم گرا، در نفی آنها، به طور گزینشی به بهره گیری از مطالعات تاریخ می پردازد و این باعث شده‌است که، نوشته های وی نه تنها فاقد عمق و اصالت دو اندیشمند دیگر است بلکه مرز مشخصی هم با تبلیغات سیاسی ندارد. احمدی نه گیرایی قلم و قدرت مفهوم پردازی طباطبایی را دارد، نه بی طرفی علمی  و واقع بینی کاتوزیان را، در عین حال حاوی نکات ضعف هردوی آن‌ها است. اگر از بازکردن کتب طباطبایی و کاتوزیان، غرق مطالعه می شویم از همان ابتدای کتب احمدی، خواننده را وادار به جبهه گیری می‌کند چون قلم وی جدلی، سیاسی و سرشار از مفاهیم ارزشی«محافل کوچک قوم گرایی ایدئولوژیک سیاسی سطحی نگر»است. نکتۀ دیگری که شایان تأمل است، مفاهیم و دلایلی که برای سیاسی شدن قومیتگرایی در ایران ذکر می کند، مفاهیم خنثی است و دلایلی در تایید ادعای احمدی، مبنی بر نبود قومیت، در عین حال بودن ملیت ایرانی نیست. برای مثال نقش فکری و عملی نظام بین المللی و نقش نخبگان در جنبشهای قومی که ذکر می کند، مفاهیم عام و خنثی نسبت به کل خاورمیانه از جمله ایرانیتِ احمدی هست و در تأیید فرضیه جناب احمدی نمی‌توان از آن استفاده نمود. دلیلی هم ندارد ما در مقابل ایشان جبهه گیری کنیم و از نظر مخالف دفاع کنیم. طبیعی است در تمامی جنبشهای سیاسی تاریخ از جمله تاریخ ایران، از عصیان کوروش تا مشروطه و نهضت ملی شدن همانند جنبشهای قومی، نخبگان هستند که رهبر جنبش و به بسیج مردم می پردازند. لازمه هر جنبشی رهبری، ایدئولوژی و سازمان است. نظام بین الملل هم در کل خاورمیانه، از جمله تحولات مشروطه و تکوین دولت مدرن، از جمله بازیگران قهار بوده اند. همچنین استدلالها و مقدماتی که وی از نظام ایلی ایران ذکر می کند، هیچ ارتباطی با نتایجی که وی از آن می گیرد، ندارد و، این ارتباط فقط در ذهن ایشان است که، برای خوانندۀ بی طرف غیرقابل اقناع است که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

    احمدی مانند طباطبایی، بحران واگرایی قومی را، عارضه ای موقت، ناشی از ظهور دولت متمرکز مدرن و اصل ایرانیت را تکثر و پلورال و، مانند کاتوزیان پیش فرض هستی شناسانه ی غلطی در مورد مفهوم ایران، ایرانی که ماوراء اقوام و قبایل و دال برتری که قبل از تاریخ موجود بوده‌است ، دارد. احمدی اصل ملیت یا دولت ایرانی را کنفدراسیونی از گروه‌های ایلی و گروه‌های زبانی-مذهبی می‌داند که، روابط پایداری میان دولت مرکزی و گروهای ایلی- مذهبی/زبانی متصور است و گرایشات به اصطلاح گریز از مرکز و قومی را، عارضه و انحرافی از اصل، یا تازش اهریمن مدرن، امپریالیسم، به نظم اهورایی/ایرانی می‌داند که، فقط دولت مقتدر مرکزی و جامه شناسی تاریخی ایشان، توان مقابله با اهریمن و عاملان داخلی آن، نخبگان اقوام تجزیه طلب را دارد این درحالی است که خود از دلایل واگرایی قومی را، ساخت متمرکز دولت‌مدرن می داند.

   احمدی در کتاب «قوم و قوم گرایی در ایران افسانه و واقعیت» دولت، نخبگان و نیروهای بین المللی را دلیل اصلی سیاسی شدن جنبشهای قومی می داند: «در این کتاب، چهارچوب نظری سه گانه ای ارائه می‌شود که در آن دولت، نخبگان و نیروهای بین المللی نقش های اصلی را در تلاش برای سیاسی کردن اختلافات زبانی و مذهبی و شکل دادن به جنبش های به اصطلاح قومی در ایران بازی می کنند»(احمدی، 1378: 20). قبل از پرداختن به دلایلی که احمدی به آن‌ها می پردازد به روش شناسی ایشان بپردازیم، که برخلاف ادعای ظاهری وی، که آن را روش جامعه شناسی«از نظر روش شناختی، پیرو سنت اندیشمندانی چون اسکاچپول، برینگتون مور و...که بر ویژگی های تاریخی توجه دارند...روش ما جامعه شناسی تاریخی است» تعریف می کند، پوزیتویستی/علت و معلولی و در قالب مکتب رفتارگرایی و جبرگرایی اثبات گرایانه است. رفتارگرایی در تلاش برای تعریف همه رفتارهای آدمی در قالب تبیینهای مبتنی بر محرک-پاسخ است که ارگانیسم چونان یک جعبه سیاه است که در آن محرکهای خاص به واکنشهای رفتاری خاص منجر می‌شود. بنابراین، دیگر جایی برای حالات ذهنی روان –mind-  یا بی شک هرنوع فرآیند ذهنی وجود ندارد مگر این‌که بتوان آن را به صورت مکانیکی در فرمول محرک-پاسخ مشخص کرد(همیلتون، 1379: 74). در حالی که جامعه شناسی، مطالعه کنش اجتماعی معنی دار است. احمدی بدون توجه به معانی ذهنی و خواسته هایی اقوام، جنبشهای قومی را به علت بیرونی، نظام بین الملل«نقش آشکار بازیگران عمدۀ نظام جهانی و سیاست های اسرائیل در تقویت انگیزه های قومی در کردستان. ..»، یا پاسخ نخبگان ایلی به محرک تمرکزگرایی دولت مدرن«نخبگان سیاسی بر علیه دولت‌مدرن تمرکزگرا و اقتدارطلب بر سر کسب قدرت، در تلاش برای شکل دادن به هویت قومی و سیاسی کردن مسائل زبانی-مذهبی نقش اساسی ایفا کرده‌اند»(احمدی، 1378: 22)، می داند. در رویکرد کمی/پوزیتویستی، به معانی ذهنی و کنش ذهنی رفتارگر اهمیتی داده نمی‌شود و علت رفتار را در محرک بیرونی می جویند همانند دیدگاه جناب احمدی که محرک رفتار جنبشهای قومی را، محرک بیرونی توصیف می کند. این دیدگاه آثار مخرب سیاسی/فاشیستی به همراه دارد چون زمانی که علت رفتار، محرک بیرونی، آن هم امپریالیسم و صهیونیسم است، هیچ اهمیتی به خواسته های اقوام و جنبشهای اقوام، برای حل آن، داده نمی‌شود و، مشروعیت سرکوب و خشونت صادر می‌شود چون، این جنبشها نه بیانگر تقاضاها و خواسته های بخشی از مردم بلکه عوامل نفوذی امپریالیسم یا بازیچۀ نخبگان قدرت طلب هستند. به همین‌دلیل دیدگاه کمی احمدی، تکرار تبلیغات سیاسی سیاستمداران است که، هرگونه جنبش و اعتراضی را توطئه خارجی و عامل امپریالیسم می دانند به همین‌دلیل است که نوشته های احمدی، هیچ مرزی با تبلیغات سیاسی به نفع مرکز ندارد فقط بیان تبلیغات مرکز در قالب مفاهیم علمی است. متأسفانه نگاه کمی در مطالعات قومی در ایران حاکم است و آن را به علتهای بیرونی و محرکهای خارجی نسبت می دهند حال این محرک، توطئه خارجی و امپریالیسم باشد یا محرومیت نسبی اقتصادی، در هر صورت به کنش ذهنی، معانی ذهنی و خواسته های مشارکت کنندگان در جنبش اهمیتی داده نمی‌شود در حالی که در روش کیفی، به جای توجه به علت خارجی، به سبک زندگی و کنش ذهنی بازیگر توجه می‌شود. البته نکته ای که شایان تأمل است، غلبیت نگاه کمی بر کیفی در مطالعات قومی در ایران، به دلیل ضعف احمدی و امثالهم نیست، بلکه رویکردی آگاهانه برای سلب مشروعیت جنبشهای قومی از یک سو، و مشروعیت به دولت مقتدر مرکزی و سرکوب قومیتها از سوی دیگر است که، همان بازتولید سلطۀ قومی پارس بر اقوام غیرفارس است با این تفاوت که به جای شاهنشاهی، دولت‌مدرن و، به جای مغان ، روشنفکران و به جای دین، به اصطلاح علم(جامعه شناسی تاریخی) مشروعیت دهندۀ آن هستند. به همین‌دلیل باید از روشنفکرانی چون احمدی به روشنفکران ارگانیک نام برد که، دانش آنان در خدمت بازتولید قدرت مرکز و قدرت مرکز هم، همان سلطه قومی/مذهبی پارس است اینجاست که احمدی را به الهیات سیاسی ایرانی پیوند می‌دهد و روش شناسی کمی وی، تغییر چهره الهیات کلاسیک ایرانی/زرتشتی، و وی، بازتولید همان مغان باستان است که الهیات قدیم و روش شناسی جدید، در خدمت امر سیاسی مای پارسی و دیگری اقوام غیرپارس است. در الهیات قدیمی پارسی/زرتشتی، قدرت پارسها و سلطه بر دیگر اقوام، نماد خیر، راستی، اهورامزدا و شورشهای اقوام، نماد دروغ، اهریمن و شَّر می‌شود. امروز که علم و روش شناسی، جای الهیات و، قلم/متن، جای شمشیر را گرفته است، جنبشهای قومی عامل اهریمن مدرن، یعنی امپریالیسم و توطئه خارجی صهیونیسم می شوند و جای مفاهیم راستی و خیر را، مفاهیم علمی و جامعه شناسی تاریخی«نگارنده با اتکا به روششناسی جامعه شناسی تاریخی. ..چارچوبی نظری ارائه خواهم داد تا بتواند واقعیات جامعه ایرانی و علل دگرگونی قومی نیم قرن اخیر را تبیین کند» و جای مفاهیم شر و دروغ را، مفاهیم ایدئولوگ، سطحی، جهانشمول و غیرعلمی«محافل کوچک قوم گرایی ایدئولوژیک سیاسی سطحی نگر....نوشته های مذکور ترکیبی از احساسات، جهت گیری ایدئولوژی و سیاسی برامده از چهارچوب نظری غیر تاریخی و غیر بومی و داده های نادرست است..» می گیرد. عامل امپریالیسم خواندن جنبشهای قومی، بازتولید همان عامل اهریمن خواندن جنبشهای اقوامی چون ماد قدیم توسط هخامنشیان و زرتشت است. بنابراین، علم و روش شناسی که احمدی ادعای آن را دارد، بازتولید همان الهیات سیاسی زرتشتی و روشنفکری احمدی، همانند دینداری مغان در خدمت قدرت و سلطه قومی پارس بر علیه سایر اقوام است. تقسیم بندی احمدی از منابع علمی در مقابل منابع ایدئولوگ و سطحی، با تقسیم بندی منابع طرفدار ایرانیت در مقابل منتقدان آن سازگار است. به این معنی که تمامی منابعی که طرفداران ایرانیت هستند را علمی و جامعه شناسی تاریخی می‌داند و تمامی منابعی که منتقد ایرانیت و خواسته های اقوام را بیان می کنند را، غیر علمی و ایدئولوگ می داند. علم امروزی همان دین قدیم است که هرکسی طرفدار نظم سلطه حاکم بود را متدین و مخالفان نظم سلطه را کافر و بی دین و اهریمن.

   جناب احمدی اگرچه در مورد ایران، مفاهیم ملیت و هویت ملی را قدیم می پندارد اما مفاهیم قوم و قوم گرایی را برساخته چند دهه پیش و برگرفته از تجربه آمریکای شمالی می‌داند که پژوهشگران بدون توجه به منطق جامعۀ ایلی ایران، آن را به کار برده اند«اصطلاحاتی نظیر قبیله، قومیت، گروهای قومی و ناسیونالیسم قومی که در آغاز برای مطالعه موارد تاریخی خاص به کار می رفت، بعدها کاربرد عام، فراگیر و در عین حال متفاوت یافت... تعمیم های جهانشمول...غیرتاریخی است»(احمدی، 137: 15-16).غافل از آن‌که «هویت ملی شهروند محور» خود احمدی، راهکار مکتب شیکاگو و امثال پارسونز آمریکای، برای حل معضل همان قومیت گرایی در آمریکا بود. چگونه جناب احمدی مفاهیم قومی را تعمیم جهانشمول تجربه آمریکا می‌داند اما به خودش حق می‌دهد ایدۀ شهروندی را که مختص جوامع غربی و آمریکا و، اتفاقاً راه حل نظریه پردازان آمریکایی در مقابل همان قومیت گرایی جامعۀ آمریکا بود، بدون توجه به منطق جامعۀ ایلی/انتسابی ایران به کار ببرد، اما دیگر صاحب نظران حق استفاده از مفاهیم قومیت را ندارند. همچنین، پارسونز که در مقابل قوم گرایی جامعۀ آمریکایی، ایدۀ شهروندمحوری را ارائه می دهد(کیویستو، ۱۳۷۸: ۹۹) بر پایه جامعۀ اکتسابی آمریکا که، مبتنی بر کثرت گرایی اجتماعی است، ارائه می‌دهد آن‌هم در جامعه‌ای که بر مبنای اندیشه آزادی و دموکراسی ریشه گرفته از اومانیسم شکل گرفته است در حالی که درجامعه ایلی/انتسابی ایرانی سابقه ای از دموکراسی و حقوق بشر و اومانیسم وجود ندارد که ظرفیت تحقق شهروندی را داشته باشد. اصل شهروندی مبتنی بر آزادی اندیشه و مالکیت است، در حالی که از نظر احمدی، صاحب نظران قومی حتی صاحب اندیشه و ارادۀ خود نیستند بلکه این امپریالیسم و عوامل وی است که اندیشه را به آنان تزریق کرده‌است1. شهروند نرم افزار نیست که امثال روشنفکران مرکز مانند احمدی به آن برنامه بدهند. زمانی که آزادی اندیشه و حق تعیین سرنوشتی در ایران معنا ندارد، ایدۀ شهروندی چه معنایی می تواند داشته باشد. جامعۀ آمریکا مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر بنیاد گذاشته شد.قوم گرایی قابلیت هضم در سیستم کثرت گرا و اکتسابی جامعه امریکا را داشت اما اصل واساس جامعه ایران بر مبنای قومیت و مذهب است، کثرت گرایی ارزشی است که، انسان/شهروند در مقابل ارزشهای دینی/قومی، ارزشی ندارد. بنابراین، ظرفیت تحقق هویت ملی شهروند محور را نیز ندارد. ضمن اینکه، اگر قومیت مفهومی غربی است، ملیت و هویت و کنفدراسیون و انقلاب و مشروطه و شهروندی نیز، مفاهیم غربی هستند.

    احمدی اگرچه به وجود قومیتها –گروه‌های زبانی-مذهبی- در ایران معترف است، اما سیاسی شدن آن را پدیده ای مدرن و ناشی از واکنش در مقابل دولت مدرن، توطئه خارجی و نقش نخبگان می‌داند ما درادامه به این موارد خواهیم پرداخت. ما منکر تاثیر دنیای مدرن برگسترش جنبشهای قومی نیستیم البته این به معنی مدرن بودن خود قومیت نیست. حتی باوجود قدیم بودن ادیانی چون اسلام، جنبشهای اسلامی و اسلام‌سیاسی پدیده ای مدرن هستند. اما این فقط در مورد جنبشهای قومی صادق نیست در مورد کل شرق و خاورمیانه از جمله جنبشهای معاصر ایرانی و ملی‌گرایی ایرانی نیز صادق است. کل خاورمیانه در خواب غفلت بود که، در تقابل با غرب به خودآگاهی رسید. اگر مفاهیم قومیت مدرن هستند، مفاهیم ملت و هویت ملی نیز، که احمدی آن را در ایران قدیم می داند، جدید هستند. احمدی از پایه های اصلی هویت ملی ایران را «مردم» می‌داند در حالی که طبق گفتۀ تاریخ بیداری ایرانیان، اولین بار درجنبشهای معاصری چون جنبش تنباکو، مفاهیم زنده باد ملت ایران و مفاهیم شبیه آن به کار رفته است. مردم ایران به قول گزنفون، مشتی رعیت عاری از هرگونه حقوق شهروندی و محروم از هرگونه سهمی از قدرت بودند. مفاهیم ملت و دولت‌مدرن و هویت ملی، در ایران نیز مفاهیمی مدرن که در نتیجۀ آشنایی با غرب ایجاد شدند. که قبل از انقلاب مشروطه در نتیجۀ خودآگاهی روشنفکران و بازاریان شهری فارس، این مفاهیم را به کار برده تا با بسیج مردم حاکمیت ترکی قاجار را نفی و خود، کرسی قدرت را تسخیر کنند. ملت –به قول دیوید میلر- به معنای ارادۀ مشترکی مردمی که خواهان خودحکومتی هستند حتی در انقلاب مشروطه نیز تحقق نیافت  همان‌طور که گفتیم انقلاب مشروطه نه انقلاب به اصطلاح ملت ایران، بلکه عصیان روشنفکران و بازاریان شهری فارس یا فارس گرا بود نه اراده مشترک همه مردم. مردمی که مشتی رعیت عاری از هرگونه حقوقی بودند هیچ نقشی درتاریخ نداشته‌اندکه مفهوم ملت و هویت ملی را به گذشته قالب کنیم. چیزی که بوده‌است  جنگ قبایل و نخبگان قدرت بوده‌است  که پایین تر این بحث را ادامه خواهیم داد فقط نکته ای را باید تأکید کنم که بسیاری از مفاهیم به کار گرفته توسط دکتر احمدی، مفاهیم خنثی و ارتباطی با نتیجه گیری و فرضیه ایشان ندارد بسیاری از مقدمات نستباً درست ایشان، ارتباطی با نتایج غیر منطقی برداشت شده توسط ایشان ندارد و این ارتباط در ذهن ایشان پردازش شده‌است یعنی فرضیه ایشان قبل از آغاز تحقیق در ذهن خودشان اثبات شده‌است و گزینش فاکتهای تاریخی را برای اثبات فرضیه از قبل اثبات شده در ذهن خویش، به کار می برد. این‌که نخبگان نقشی در جنبشهای قومی داشته‌اند، این‌که چطور از جامعه ایلی فاقد هویت و فرهنگ، به هویت ملی ایرانی پرش جانانه می برد و...که در ادامه به آن می پردازیم.

احمدی شوروری را علت وجودی هویت قومی کرد در جمهوری مهاباد می داند«نقش عوامل خارجی در طرح و تشویق هویت قومی کرد و تشکیل گروه‌های سیاسی کرد و کمک به آن‌ها را بدون مطالعۀ نقش اتحاد شوروی در ایجاد دولت خودمختار کرد در مهاباد در سال های 25-1324 نمی‌توان به خوبی درک کرد....در حقیقت اندیشۀ استقلال یا خودمختاری کردها در ایران از توصیه های مقامات شوروی، که نیروهایشان در سال 1320 شمال غرب ایران را به اشغال در اورده بودند، مایه می گرفت»(احمدی، 1378: 310). این‌که شوروی در جمهوری مهاباد نقش داشته است شکی نیست، چون شوروی به خاطر گرفتن امتیاز نفت، مانع از لشکرکشی مرکز به کردستان و آذربایجان شد که، بعد از موافقت با قوام، ایران را تخلیه و از هجوم نیروی نظامی مرکز جلوگیری نکرد. اما این‌که ظهور و علت وجودی حزب و فکر تشکیل کردستان مستقل را، از وجود شوروی بدانیم، بدون شک مقرون به صحت نیست، «شوروی ها مستقمیاً در تشکیل کومله دخالت نداشتند، اما اعضای کومله در اقدامات بعدی خود به حمایت شوروی تکیه کردند»(Aefa در احمدی، همان: 311)، و تبلیغات سیاسی برای سلب مشروعیت جنبش است. اتفاقاً برنامه کومله، استقلال کردستان بود که، تحت تأثیر شوروی و پیشنهاد باقروف، از شعار استقلال، به شعار بی معنی و محدود«خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران» تغییر ماهیت داد. چون از اعضای کومله و در گردهمایی های آنان – همان‌طور که خود احمدی نیز معترف است- از کردهای عراق و ترکیه نیز بوده و پیمان سه مرز را برای یک کردستان بزرگ به امضا رساندند(همان: 95). همچنین تغییر نام آن از کمیته احیای کردستان به حزب دموکرات کردستان، پیشنهاد تقلیل گرایانه شوروی بود(همان). بنابراین، با وجود حمایت موقت شوروی، روح شوروی از تشکیل اولیه کومله خبر نداشت و اتفاقاً تغییر نام حزب، از واژه ای کردی/قومی، به طبقاتی/اجتماعی و، تغییر هدف، از ملی‌گرایی و رهایی از سلطۀ ایران، به خودمختاری در چهارچوب ایران، پیشنهاد تحمیلی شوروی بود. در نهایت کمک خواستن از نیروهای بین المللی که احمدی برای سلب مشروعیت به آن اشاره دارد، «کردها خود نیز در بسیاری موارد از مداخلات ( سیاست بین الملل) استقبال  و گاه نیز مشوق نیروهای خارجی بودند»، منطق درستِ سیاست است. دشمنِ دشمن ما دوست ماست. منطق سیاست مذاکره و یافتن متحدان استراتژیک برای مقابله با دشمنان است این نشان از وجود قومیت است نه بی وجودی.

   ما به دلیل عامل خارجی با توجه به روش شناسی وی پرداختیم اما نکتۀ دومی که احمدی در دلیل سیاسی شدن جنبشهای قومی مطرح می کند، نقش نخبگان و انگیزه قدرت طلبی آنان است:«نقش نخبگان در دگرگونی های مربوط به مسائل قومی چشمگیر بوده‌است ....دستاورد اصلی کتاب در بحث نقش نخبگان، انگیزه قدرت یابی و مبارزه بر سر قدرت از یک سو و عدم ارتباط نیرومند میان آن‌ها و توده های جامعه..». این مطالب از یک سو، گویایی عدم آشنایی مطلق وی با علم سیاست و گرفتار ماندن وی در دام عرفان سیاسی زرتشتی است از سوی دیگر، چشم بستن بر روی واقعیت جنبشهای قومی است که، حکم بر عدم ارتباط نخبگان و تودۀ مردم می دهد.اتفاقاً  همان‌طور که جلائی پور در کتاب «فراز و فرود جنبش کردی» به آن اشاره می کند، این ایدئولوژی انقلاب اسلامی بود که در کردستان هیچ پایگاه مردمی و اجتماعی نداشت و احزاب کردی دارای پایگاه مردمی و به شکل جنبش اجتماعی گسترده ای درآمده بودند و همین پایگاه مردمی جنبش قومی از یک سو و فقدان مشروعیت انقلاب اسلامی مرکز از سوی دیگر بود که، مرکز را وادار به استفاده از نیروی نظامی برای سرکوب جنبش کرد. همچنین وی درکی از علم سیاست ندارد. اصل علم سیاست، قدرت و یکی از انگیزه های تمامی نخبگان دنیا، از جمله نخبگان ایرانی، کسب قدرت است. تحلیل سیاسی تحلیلی است که به روابط قدرت محور موجود و مستتر در روابط اجتماعی توجه می کند(های، 1385: 21). چرخ دندۀ دموکراسی، حزب است و فلسفۀ اصلی حزب کسب قدرت تعریف شده‌است. احمدی اگر با اراء اندیشمندان علوم سیاسی چون پاره تو و تیلی و کسانی مانند رابرت دال که حتی دموکراسیهای مدرن امروزی را جنگ نخبگان و چرخش نخبگان تعریف می کند، آشنایی داشت در حوزه علم سیاست حکم اخلاقی صادر نمی کرد. ایشان اگر کمی هم هگل و مکر عقل وی را مطالعه می کردند و از عرفان ایرانی و اخلاق شخصی/استعلایی کانتی دست می کشیدند، به خوبی می دانستند که، ناپلئون هم‌زمان در پی کسب قدرت شخصی، آرمانهای انقلاب فرانسه را جهانی‌کردند و نخبگانی چون فضل الله نوری و بهبهانی، در پی جنگ قدرت شخصی، یکی مشروطه را به ثمر رساند ودیگری با پژمرده کردن مشروطه، مشروعه را عَلَم کرد. احمدی خود تقابل دین و ملیت معاصر ایرانی را، به درستی، جنگ قدرت نخبگان  بر سر توزیع قدرت سیاسی می‌داند نه تقابل ذاتی:« تقابل دین و ملیت مبارزه بر سر قدرت  بود تا تقابل ذاتی ملیت و دین»(احمدی، 11383 :82)، «علت اصلی تضاد نه بحث گفتمان بر سر اسلام و ملیت ایرانی بلکه بحث سیاسی  و مسئله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود تا مسایل مذهبی و ملی»(همان:78). بنابراین، این‌که احمدی مدعی است، نخبگان در جنبشهای قومی نقش داشته‌اند، بحث خنثا و اتفاقاً استدلالی معکوس است این‌که نخبگان در جنبشهای قومی نقش داشته‌اند، درست، اما این دلیل مشروعیت زدایی از این جنبشها نمی‌شود. طبیعی است در همه جنبشهای دنیا، این نخبگان هستند که رهبری جبنشها را برعهده گرفته و، به بسیج سیاسی مردم می پردازند به قول پاره تو تاریخ گورستان اشراف است. استدلال احمدی در مورد تاریخ ایران نیز صدق می کند. کل جنبشهای تاریخ ایران از شورش کوروش گرفته تا شعوبیه، از مشروطه تا دوم خرداد را، نخبگان رهبری کرده‌اند. اگر وجودنخبگان در جنبشهای قومی دلیلی بر عدم مشروعیت آن جنبشها است کل جنبشهای تاریخ ایران فاقد مشروعیت است حتی جنبشهای مدرن آن. که برای اثبات بی منطقی احمدی و انداختن پرتو نوری بر تاریکی عقل‌سیاسی ایران، این بحث را بیشتر باز کرده و در ادامه آن به نقد مورد سوم که جنبشهای قومی را واکنشی بر تمرکزگرایی دولت‌مدرن می داند، می پردازیم:

   قبل از پردازش نخبه گرایی ایرانی/پارسی، لازم می دانم از مفهوم ایران، نکاتی را بیان کنم که از یک سو، نقدی باشد بر پیش فرض هستی شناسانه مفهوم ایرانیت دکتر احمدی و از سوی دیگر، ثابت کنیم که برخلافت تصور رایج که ایرانیت را مفهومی عام و متکثر از اقوام و قبایل گوناگون فرض می گیرند، «ایران کنفدراسیون ایلی...گروه‌های زبانی-مذهبی ایرانی ریشه های تاریخی طولانی در ایران داشته و تحت تاثیر میراث فرهنگی و سیاسی ایران مبنای تجربه مشترک جامعه ایرانی قرار گرفته اند این مسئله به کارگیری اصطلاح گروههای قومی را در مورد ایران با مُشکل مواجه می سازد»«هویت ملی ایرانی در کلیت خود دربرگیرنده تمامی گروههای مختلف مذهبی یا زبانی جامعه ایرانی است»، در ذات مفهوم ایران، نخبه گرایی و اشرافیت قومی پارس متبلور است تشکل جهان ایرانی فقط در فاعل شناخت فارسی، پردازش شده‌است و چون فاعل شناخت فارسی به دلیل انحصار قدرت صاحب متن بوده‌است ، شناخت خود را عمومی و به کل قومیت‌ها سرایت داده است. به این معنی که مفهوم ایران تقدمی بر اشرافیت/نخبه پارسی ندارد بلکه برساختۀ اجتماعی نخبگان پارسی است. کارگزار فارسی بر ساختار ایرانیت تقدم دارد. 

   «هستی شناسی معطوف به ادعاها یا فرض های رهیافتی خاص در پزوهشهای اجتماعی درباره ماهیت واقعیت اجمتاعی/سیاسی درباره این‌که چه چیزی وجود دارد، آن چیز شبیه چیست، از چه اجزایی تشکیل شده‌است و این اجزا چه ارتباط یا اندرکنشی با یکدیگر دارند»(های، 1385: 107). حال باید بدانیم ساختار ایرانیت و مفهوم ایران قبل از اقوام و قبایل موجود در آن اصلا وجود داشته است و ارتباط اجزاء –اقوام- چگونه بوده‌است ؟

    همان‌طور که قبلاً گفتیم مفهوم ایران، قبل از ورود ایرانیها(آریاییها)-پارس/پارت- به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد، در استپهای جنوب روسیه تکوین یافته‌است ایرانیهای مهاجم با ورود به این سرزمین درنتیجه شکست اقوام بومی، خود قوم حاکم و طبقات بالا دست شدند به همین‌دلیل «مفهوم آریا در ایران باستان هم به معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا-اشراف و روحانیون و شاهزادگان پارسی-است»(بریان ، 1380: 287). هم به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد  «این اصطلاح را  نیز درمقابل اهالی بومی که ممالک آن‌ها را تصرف کرده بودند و به آن‌ها به حالت تحقیر می نگریستند به کار می بردند»(گورلیتس ، 1312: 3). بنابراین واژه آریا هم به معنای قومی در مقابل اقوام بومی و هم به معنای اصیل و طبقاتی در مقابل طبقات فروتر که همان اقوام بومی زیر سلطه بودند به کار می رفت. در بخشهای قبلی اشاره کردیم که مهاجران که در مقابل اهالی بومی انحصار قدرت را در دست گرفتند پارت/پارسها- بودند که با شکست بومیان، مفهوم تخیلی خود، ایران/آریا را نسبت به اشرافیت حاکم خود(پارس) و به سرزمینهای تسخیر شده قالب و در نهاد تشکیل شده امپراتوری، که ابزار حفظ سلطۀ پارس بر غیرپارس بود، در رأس هرم قرار گرفتند. اصطلاح ایران/آریا، در تأکید بر قوم-طبقۀ برتر پارسی بود که، در نتیجه غلبه بر اقوام بومی مغلوب و تاراج مازاد انباشت سرمایه آنان، به طبقۀ برتر نیزتبدیل شده بودند«در امپراطوری جدید....(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجسته محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می نامیم و بیشتری اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندآن‌های اشراف پارسی تشکیل می دادند.حتی  قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان، 126-127). بنابراین، واژۀ ایران جدای از آن‌که بهشت گمشده پارسها/پارتها بود که هرکجا را تسخیر می کردند، آنجا را ایران می نامیدند، خطاب به قوم-طبقۀ برتر پارسی در مقابل اقوام بومی مغلوب به کار رفته است و برخلاف دیدگاه دکتر احمدی مفهومی کلی که، خطاب به تمامی گروهای قومی یا به قول احمدی گروه‌های زبانی-مذهبی ساکن در فلات ایران نبوده‌است . یعنی ساختاری نبوده‌است  که کارگزاران قومی در درون آن به کنش بپردازند بلکه کارگزار پارسی مقدم بر ساختار ایرانی و تشکیل دهندۀ آن است و،  همان‌طور که اشاره کردیم خطاب به قوم-طبقۀ برتر که، پارسها بودند در مقابل اقوام-طبقات مغلوب، به کار می رفت لاجرم ارتباط اقوام، نه متکثر و برابری، بلکه ارباب/بندگی و سلطه پارس بر دیگری بوده‌است  که، امپراتوری ابزار نظامی/اداری حفظ سلطۀ قوم/طبقه برتر پارس و دین و اساطیر، همانند ایدئولوژیهای امروزی، ابزار هژمونیک و ایدئولوژی مشروعیت بخش آن بوده‌است . اکنون به نخبه گرایی/اشرافیت حاکم بر تمدن و میراث سیاسی ایرانی بپردازیم که نخبگان حاکم همیشه پارسها و رعیت اقوام غیرپارس بوده اند. 

   کریستن سن که بنیاد تمدن ایرانی را بر خون و مالکیت تعریف می کند، «جامعه‌ایرانی بر دو رکن قائم بود: مالکیت و خون. بنا بر نامه تنسر حدی بسیار محکم، نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا می‌کرد(کریستن سن، 1378: 228)، علل انحطاط ایران را، وضع حکومت عامه اسلام می‌داند «علل انحطاط ایران وضع حکومت عامه ای است که با اسلام برقرار شد و طبقات اشراف در توده مردم فرور رفته و محو گشتند قرنهای متمادی طبقه اشراف و روحانیون حاکم بودند........ که بعداً بنیان دولت عباسی شدند»(همان:368).«ضعف اخلاقی و سیاسی ایرانیان بر اثر دخول دموکراسی اسلام بدتر شد تا در دوره سامانیان....... تجدید شد» (همان:430).  همان‌طور که در بالا اشاره شد خون، همان قوم گرایی پارسی است. حق‌الهی شاهان(فره‌ایزدی)همراه با اصل و نسب دو عنصر اصلی مشروعیت بخشی به پادشاهان هخامنشی است(ویسهوفر، 1377، 50-51) «هخامنشیان بر واژه پارسی بیش از آریایی تاکید داشتند و به تعلق خود به پارسی در تفاوت با مادها. ... اشاره داشتند(ویسهوفر، 1377، 13). و مالکیت نیز همان طبقات بالا است که اشاره کردیم با توجه به تاراج مازاد انباشت سرمایه اقوام مغلوب، قوم غالب پارسی، همان طبقه برتر نیز شد و مالکان اصلی امپراتوری، قوم حاکم پارس–که در بخش قبلی آن را گفتیم- که، شخص شاهنشاه و وزراء، نخبگان فکری، مغان و اشرافیون همگی از قوم پارس بودند که، همۀ جنبشهای عدالت طلبانه مانند گئوماته و مزدک، که گاهاً جنبشهای قومی نیز بودند، توسط اتحاد همین سه گروه – شاه، اشرافیون مالی و اشرافیون فکری یعنی مغان- سرکوب می شدند. به همین‌دلیل پیربریان به درستی از قوم-طبقۀ برتر پارسی نام می برد. کریستن سن در این جمله ذکر شده به درستی اساس تمدن ایرانی را بر خون ومالکیت یا همان اشرافیت قومی پارس می‌داند که با دخول دموکراسی اسلام که، اشراف پارسی سهمی در قدرت آن نداشتند، دچار انحطاط یا به قول زرین کوب دچار «دو قرن سکوت» شد. بازهم کریستن سن به درستی اشاره می‌کند که در زمان سامانیان و دولت عباسی، ایرانیان دوباره احیا شدند که احیای ایرانیت،  همان‌طور که در بخش اول نیز اشاره کردیم، همان دهقانان/اشرافیان پارسی بودند که از پارس به خراسان کوچ، و دودمان سامانیان را بنیان نهادند احیای ایرانیت در زمان دولت عباسی نیز که به آن اشاره دارند، همان احیای نخبگان/اشراف پارسی، همچون نظام الملک و غزالی و دهقانان/اشراف سامانی است، نه ایرانیت عام و مردم ایران. چون اسلامی‌شدن ایران نیز، در درجه اول بین طبقات عالی آن صورت گرفت(اشپولر، 1377: 242). هدف اسلام اوردن آنان/ایرانیان نیز، برابری اقتصادی و اجتماعی با اعراب بود(همان: 248). 

   خطاب کوروش به تهییچ ایرانیان بر علیه ماد نیز اشراف و سپاهیان بودند:«خطاب کوروش برای تهییج ایرانیان برای حمله به ماد، «سپاهیان»(هرودت، 1384، 100)بودند. انجمن عمومی‌که کوروش در زمان تدارک شورش علیه مادها فراخواند تا در پیشگاه انان بر ضد مادها سخنرانی کند  همان سپاهیان بودند(ویدن‌گرن، 1390: 149). و  همان‌طور که قبلاً نیز گفتیم بنیان امپراتوری هخامنشیان مبنی بر توافق پادشاهانی چون کوروش و داریوش با اشراف و مغان، برای دوشیدن و تصرف دیگر اقوام بود. همان اشراف و مغانی که به آستیاگ خیانت، به کوروش خدمت و بنیان امپراتوری هخامنشیان کوروش را شکل دادند. همان دو گروه از حامیان داریوش در سرکوب گئوماته بودند و، از سرکوب مزدکیان توسط انوشیروان نیز حمایت و لقب عادل و به دین را به وی دادند و همان اشرافیت نظامی/فکری(افشین و طاهریان و علمای دربار خلیفه) ایرانی بود که، جنبش توده ای خرمدینان را سرکوب کرد. زوال و انحطاطی که کریستن سن به درستی به آن اشاره می کند، همان انحطاط اشرافیت و نخبگان پارسی بود که در زیر سایه دودمان سامانیان و عباسیان فرصت ظهور دوباره ای یافتند که به آن نوزایی ایرانی گویند.

   با حاکمیت متصلب ترکان و مغولان، و عدم اجازه به نخبگان و اشراف پارسی در دستگاه حکومت، پارسها به میان مردم زوال و نرسیدن خود به قدرت را به نکوهش قدرت از زبان عرفان تبدیل کردند. یعنی همان چیزی که طباطبایی و کاتوزیان به آن تضاد دولت و ملت و تداوم فرهنگی ایرانیت در عرفان و ادبیات می گویند، همان جنگ قدرت نخبگان پارسی است که هرزمان در قدرت بوده اند از دولت الهی و صاحب فره و مشروعیت، و هرزمان که از قدرت دور بوده اند از ظلم حکام و صدای رعیت و یا مدرن تر آن ملت گویند. که با حذف پارسیان از قدرت که تا دوره مشروطه ادامه یافت، نخبگان پارسی اپوزسیون و در میان مردم از از زبان شعر و عرفان از ظلم حکام می گفتند. در دوره مشروطه  نخبگان فارس یا فارس گرا، با خودآگاهی که به لطف ناسیونالیسم مدرن به دست آورده بودند، با مفاهیم آزادی و ملت و قانون، به جنگ حاکمیتی که، خود سهمی در آن نداشتند، رفتند. بعد از تسخیر قدرت با رضاخان، به حامیان دولت پیوسته و لقب آریامهر و شاهنشاهی به رضاشاه دادند که، به دلیل حضور اشراف/نخبگان فارسی در قدرت حکومتی، مُشکل دیگر نه ظلم حکام، بلکه عقب ماندگی و بی فرهنگی و پراکندگی ملت است که به آن تجزیه‌طلبی می گفتند. اما رضاشاه به دلیل گرایش به استبداد مطلقه و انحصار قدرت در دستان خویش و ندادن هیچ سهمی به نخبگان فارسی، دوباره نخبگان به صف ملت پیوستند و نظام حاکمی که تا دیروز نماد ملت ایران و عظمت ایران بود، به نمادی از استبداد و ظلم و فساد تبدیل می‌شود. در ابتدای تأسیس حکومت رضاخان، دو گروه اشرافیت تاریخی ایران، یعنی اشرافیت مالی و فکری(مغ روحانی روشنفکر) به حمایت از رضاخان برخاستند. احمدی خود در مقاله مذهب و ملیت به آن اشاره دارد:« بسیاری از وحانیون بلند پایه شیعه همانند روشنفکران ناسیونالیست ایرانی از رضاشاه برای پایان دادن به هرج ومرج حمایت کردند» علما مانند مدرس از اقدامات رضاشاه و پایان دادن به هرج ومرج...رضاشاه حمایت کردند..»(احمدی، 1383: 75). احمدی در ادامه به درستی جنگ ملیت و مذهب یا دولت و ملت را انطور که کاتوزیان اشاره دارد، نه تضاد ذاتی دولت و ملت، یا ملیت و مذهب، بلکه آن را ناشی ار جنگ قدرت نخبگان، «علت اصلی تضاد نه بحث گفتمان بر سر اسلام و ملیت ایرانی بلکه بحث سیاسی مسله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود تا مسایل مذهبی و ملی»(همان:87)، می داند. بنابراین، احمدی به درستی تضاد دولت با ملت و یا ملت با مذهب را برخلاف کاتوزیان و طباطبایی، نه تضاد ذاتی دولت با ملت، بلکه برای آن «ریشه سیاسی..» و «جنگ قدرت...» نخبگان را متصور است که به دلیل گرایش رضاشاه به اقتدارگرایی نه به دلیل خودِ اقتدار، بلکه چون نخبگان  و اشراف از قدرت سهمی نداشتند، مخالف قدرت حاکم شدند:« مسله قدرت و اختلاف بر سر توزیع قدرت سیاسی بود... » ناسیونالیستها و علما و شعرایی چون بهار و عشقی به مخالف با رضاشاه برخاستند(احمدی، همان: 78). برای شاعران پارسی گوی تفاوت نمی کرد که زینت المجالس کدام دربار یا امپراتوری باشند(اشرف، احمدی، همان:140). اما چون رضاخان به مداحی شعراء اهمیتی نمی داد و سهمی از قدرت را به نخبگان نداد، نخبگان همانند مشروطه به صف مخالف پیوسته و تحلیلگران آن را به اشتباه تضاد دولت با ملت تفسیر می کنند. نخبگان مخالف نظام پهلوی، همگی به صف انقلاب با صدای ملت پیوستند تا دولت-ملی و مردی را تشکیل دهند بعد از تشکیل دولت پس از انقلاب 57، نخبگانی که در قدرت باقی ماندند هم‌چنان از ولی فقیه-فره ایزدی- و دولت عدل الهی گفته و، نخبگانی که از قدرت دور افتادند از صدای ملت و جامعه مدنی و در مقابل از دولت ظالم و ناعادل می گویند. همین نخبگان دوم خرداد و جنبش سبز، که از آزادی و دموکراسی و صدای ملت و دولت متقلب، فغان دارند، زمانی که در رأس قدرت بودند، از عدالت دولت و سلامت آن گفته و از خشونت آن دفاع می کردند. زمانی که دولت پهلوی از ناسیونالیسم سکولار و الگوی غربی دفاع می کرد، نخبگان نیز از وی و  ایده‌های وی دفاع می کردند اما زمانی که رضاشاه، نخبگان را از سهم ملک و قدرت محروم کرد، نخبگان که سهمی از قدرت نداشتند، مخالف و، از بازگشت به خویشتن و احیای هویت اسلامی در مقابل هویت غربی رضاشاه، سخن می راندند، همان نخبگان مدافع احیای اسلام و اسلام سیاسی، بعد از حاکمیت جمهوری اسلامی که از اسلام و هویت اسلامی دفاع می کرد، چون دوباره از قدرت محروم شدند، به لیبرالیسم و جامعه مدنی و سکولاریسم و عدم دخالت دین در سیاست گرایش پیدا کردند. طبیعی است که این چرخش فکری نه واقعا فکری وناشی از تأمل وتفکر، بلکه بستگی به سهیم بودن در قدرت یا محروم از قدرت بودن نخبگان بستگی دارد که اگر جنبۀ توده ای به خود گرفته است ناشی از بسیج سیاسیMobilization است نه مشارکت سیاسیPartisipation. هنوز هم نخبگانی مثل رضا داوری که در قدرت هستند، از احیای هویت اسلام و اسلام‌سیاسی حمایت می کنند اما روشنفکرانی مانند دکتر سروش ودوم خردادیهایی مانند حجاریان که، از بنیانگذاران سازمان اطلاعات بود، به دلیل محرومیت از قدرت، به  ایده‌های مخالف نظام حاکم، یعنی لیبرالیسم و دموکراسی و عدم دخالت دین در سیاست، برای تقبیح مخالفان سیاسی خود در قدرت و بازگشت خویش به قدرت، ندا سر می دهند. بازرگان که بعد از انقلاب سفید شاه، کلاً امید خود را به مشارکت در قدرت از دست داد، در مقابل ایدئولوژی غرب گرایی نظام حاکم، از احیای دین و دخالت دین در صحنۀ سیاست دفاع می‌کرد و این ایده تا زمانی که در انقلاب در قدرت بود، باقی ماند اما بعد از عزل از قدرت توسط نخبگان حاکم جمهوری اسلامی، دین را محدود به رابطه انسان با خدا و فاقد صلاحیت در حوزه سیاسی اجتماعی دانست. دکتر سروش نیز که از حامیان اسلام‌سیاسی بود بعد از طرد شدن از قدرت توسط نظام حاکم اسلام سیاسی، به لیبرالیسم و منتقد شریعتی، به دلیل ایدئولوگ کردن اسلام، تبدیل شد.

    همان‌طور که در بخش قبلی بنیاد شکل گیری ایرانیت با کوروش را در توافق با اشراف ومشروعیت بخشی مغان تبیین کردیم، این اساس عقل‌سیاسی ایرانی/پارسی و تمامی تحولاتی که عناوین متفاوتی به آن داده اند، سلطه قوم/طبقات پارس بر سایر اقوام، و جنگ موضع خود نخبگان پارسی است که البته در مقابل دشمن مشترک دیگر اقوام غیر فارس، اختلافات آن‌ها رنگ می بازد و در مقابل موضع گیریهای متفاوت نخبگان، تعیّن قومی مشترک آنان بروز می کند. اما هرزمان توافق نخبگان پارس به اختلاف تبدیل شود، نخبگانی که در موقعیت اپوزسیون قرار بگیرند از برابری همه اقوام و مذاهب ایرانی دفاع می کنند که، مردم و اقوام غیرفارس به دلیل نارضایتی همیشگی و ساختاری از نظامهای حاکم، به راحتی بسیج و ابزار قدرت نخبگان اپوزسیون فارس می شوند. مانند مشروطه و نهضت ملی و انقلاب اسلامی و حزب توده و دوم خرداد و جنبش سبز. اما همان نخبگان محروم از قدرتی که از حق همه اقوام و مذاهب و مشارکت آنان درقدرت شعار می دهند، به محض دست یافتن به قدرت، همان ساختار قبلی سلطه قومی-مذهبی فارسی را حفظ و به سرکوب اقوام و مردمانی که به کمک آن‌ها به قدرت رسیده اند، می پردازند. برای مثال مارکسیستهای ایرانی که از خودمختاری اقوام وخلقای ایرانی دفاع  و حتی در عمل نیز از جنبشهای قومی حمایت کرده‌اند که، به این دلیل بود که سهمی از قدرت نداشتند وگرنه اولین اصل مارکسیستها و حزب توده نیز دفاع از تمامیت ارضی و مبارزه با به اصطلاح تجزیه‌طلبی است«اولین اصل اساسی حزب توده حفظ استقلال و تمامیت ارضی ایران است»(کاشی، 1384: 124). و هنگامی که رضاخان به سرکوب جنبشهای قومی می پرداخت به ستایش از وی پرداختند: رهبری حزب کمونیست با ستایش از رضاشاه، هرگونه حرکت استقلال طلبانه را توطئه‌ی انگلیس ارزیابی می‍کرد. کودتای رضاخان (برانداختن قاجار) را چون "سقوط حکومت بورژوازی و چون مبداء جدیدی در تاریخ معاصر ایران" و سیاست رضاخان را یک سیاست ملی ارزیابی می‍کردند. روزنامه‌ی "نصیحت" رضاخان را در برگشت از کارزار خزعل با قصیده‌ی"من رضا و تو رضا و ملت ایران رضا" مورد استقبال قرار داد(http://www.iran-archive.com به نقل از امین آوه). اما بعد از محرومیت از قدرت، توسط رضاشاه، منتقد دولت مرکزی و مدافع حقوق اقلیتها و قومیتها شدند.  همان‌طور که احمدی هم اشاره کرده‌است روشنفکران وروحانیون و شعرا همگی از رضاشاه برای انتقال سلطنت و پایان دادن به هرج ومرچ، حمایت کردند(احمدی، 1383: 74). یعنی در مقابل تازش اهریمنی تجزیه طلبی، همه فارسها چه روحانی چه روشنفکر و یا شاعر و بازاری و مالک، همگی از آن حمایت کردند. بنابراین، زیرساخت همه این فریب‌کاریها، فارس‌محوری است. حال به اسم حزب دموکرات باشد یا ارادۀ آهنین و یا حزب توده و چپ و یا مذهب و اسلام‌سیاسی یا ایران پلورال. اگر انتقادهایی باشد ناشی از رقابت نخبگان بر سر قدرت است. 

    تکوین عقل‌سیاسی ایرانی،  با کوروش واقعی و فریدون افسانه ای، تا مشروطه و دوم خرداد مبتنی بر اشرافیت و نخبه محورانه بوده‌است . اگر شاهی مانند کمبوجیه و رضاخان متاخر، به نخبگان فارسی کم لطفی و سهمی از اموال وقدرت را به آنان ندهند، به دیوانه و مستبد و ظالم ملقب می گردد اما اگر مانند کوروش و رضاخان متقدم، اموال دیگر اقوام را به نفع آن‌ها غارت و سهمی از قدرت را به آنان واگذار و اشرافیت آنان را حفظ کند، شاهی عادل، پدر و آریامهر لقب می گیرند.

     هدف از آوردن این مطالب از یک سو، نقد نظریه احمدی که رهبران جنبشهای قومی را نخبگان می‌داند که ما منکر آن نیستیم چون رهبری همه جنبشها از جمله کل جنبشهای ایرانی نیز نخبگان بودند، و از سوی دیگر، شناخت عقل‌سیاسی ایرانی که مبتنی بر حاکمیت قوم پارسی بر سایر اقوام و این‌که نخبگان یا طبقات حاکم نیز پارسی و یا پارسگرا بوده اند، بود که جنگ موضعی و قدرت نخبگان فارسی، تعیّن قومی آنان را از بین نمی برد و، نباید به تضاد دولت با ملت یا ملت با مذهب تفسیر کرد و دیگر اقوام ابزار بسیج نخبگان مرکزی فارس گرا نشوند. که هرزمان نخبگان پارسی از قدرت دورافتاده اند به ملت(مشروطه تا دوم خرداد)، عرفان(دوره میانه) و یا اسلام(پهلوی)پنابرده و در مقال دولت قد عَلَم کرده‌اند و هرزمان در قدرت لانه کرده‌اند، از دولت ملی، دولت اسلامی، احیای عظمت ایرانی و دولت عدل الهی ندا سر می دهند که به اشتباه به تضاد دولت و ملت یا تکوین ملت در وراء دولت تحلیل شده‌است.

    اما نکتۀ مهم دیگری که در این مقاله احمدی، «دین و ملیت در ایران: همیاری یا کشمکش»، باید به آن توجه شود، این است که، اگرچه احمدی در این‌که تضاد بین ملیت و مذهب نه ذاتی بلکه جنگ قدرت بوده‌است ، بر سریر حقیقت جای دارد، اما همیاری بین ملت و مذهب نیز نه ذاتی بلکه سازش نخبگان(دینی/مالی و سیاسی) با هم بوده‌است . خود مذهب اصلاً در عقل ایرانی و برای نخبگان پارسی اهمیتی نداشته است. مذهب فقط ابزار هژمونیک حفظ سلطه قوم-طبقه برتر پارس بوده‌است . به همین‌دلیل نخبگان و اشراف پارسی در زمان اسلام به راحتی مذهب هزارساله زرتشت و دین اجدادی خویش را کنار گذاشته و برای کسب امتیازات اقتصادی و برابری سیاسی با اعراب، دین اسلام سنی را پذیرفتند. نخبگان سیاسی مانند نظام الملک به همان اندازه اشراف پارسی قدیم، به حاکمیت ترکان سلجوقی مشروعیت و کمک اداری می کردند. صاحبان دانش نیز مانند غزالی به همان اندازه مغان قدیم چون کرتیر و تنسر، به حاکمیت ترکان سلجوقی و خلافت عربی، مشروعیت می دادند برای شاعران هم اهمیتی نداشت که زینت المجالس کدام پادشاهی باشند سامانیان پارس یا سلطان محمود ترک، هرپادشاهی به آنان اموال و سهمی از قدرت و شهرت را می داد، اشراف فکری و سیاسی ایرانی، زینت المجالس آن می شدند که در بی توجهی حاکمان بعدی ترک و مغول، و بی توجهی دو قرن اول خلفای اسلام به آنان، به قول کریستن سن دچار زوال و یا به قول زرین کوب دو قرن سکوت یا به قول طباطبایی و کاتوزیان، تضاد دولت با ملت پیش آمد. نخبگان پارسی یا پارس گرا، به راحتی دین سنی خود را در دوره صفویه به کنار گذاشته و به مذهب شیعه برای حفظ قدرت خویش در مقابل ترکان سنی عثمانی، گرایش یافتند. در دوره مشروطه و دولت‌مدرن نیز، نخبگان به جای مذهب، به راحتی از ایدئولوژی ناسیونالیسم برای توجیه قدرت و قدرت حاکم هم(رضاشاه) که نماد ملیت ایرانی می‌شود، به جای مذهب از ناسیونالیسم غربی استفاده می برد. حتی تقی زاده آخوند، در درک از تحولات مدرن، لباس آخوندی را به کنار و برای کسب قدرت و شهرت شخصی، لباس ناسیونالیسم را می پوشد. همان نخبگان سکولار در محرومیت از قدرت پهولی سکولار، به دین اسلام باز می گردند و از «روشنفکر روحانی» و «بازگشت به اصل» ندا سر می دهند. بعد از انقلاب نیز، دوباره به راحتی از اسلام دست می شویند و به لیبرالیسم پناه می برند. بنابراین، هم‌چنان که، تضاد ملیت ایرانی(قوم پارسی)با مذهب، نه ذاتی بلکه جنگ قدرت و ریشه سیاسی داشته است، همگرایی ملیت ایرانی با مذهب نیز، اتحاد قدرت و ریشه سیاسی داشته است، نه همگرایی ذاتی بین ملیت و مذهب.

   اکنون به دلیل سومی که جناب احمدی، دولت متمرکز مدرن را علت جنبشهای قومی و جنبشهای قومی را معلول و، واکنشی در مقابل تمرکزگرایی دولت‌مدرن می دانند، بپردازیم: «ظهور دولت‌مدرن به بروز روابط خصمانه میان ایلات و دولت مرکزی مدرن منجر شد»(احمدی، 1378 :186). در حالی که، برخلاف نظر ایشان که، قوم گرایی را واکنشی به تمرکزگرایی دولت‌مدرن می دانند«دولت‌مدرن و پیروان او در میان نخبگان سیاسی و فکری خواهان ایجاد یک دولت‌مدرن بودند تا ابزار اصلی وحدت ملی و نوگرایی باشد..دولت‌مدرن مصمم بود وفاداری به دولت را جایگزین سایر پیوندهای موجود سازد با این حال، روسای پرقدرت و خودمختار ایلات و طوایف، امحصار قدرت توسط دولت جدید را نمی پذیرفتند....این فرایند تمرکزگرایی و ایل زدایی...تاثیرات مهمی در سیاسی شدن علایق کهن گروه‌های زبانی-مذهبی در مناطق تحت سلطۀ این گروه ها بر جای گذاشت..نخبگان شکست خورده ایلات و اعقاب آن ها اختلافات زبانی-مذهبی را دستاویزی برای مبارزات خود علیه دولت مردکزی مدرن در جهت کسب قدرت سیاسی قرار دادند تا حمایت گروه‌های زبانی-مذهبی (غیر شیعه و غیر فارس زبان) را جلب کنند»، این دولت‌مدرن فارس محور بود که واکنشی به جنبشهای قومی غیرفارس بود نه برعکس.

   بعد از انقلاب مشروطه و خلاء قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، به شورش بر علیه سلطه مرکز پرداختند. اساساًتکوین دولت‌مدرن برای غلبه بر شورشهای قومی، کرد(سمکو2)، عرب(خزعل)، ترک(خیابانی) و...شکل گرفته بود. «همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای 1921/1299 شد»(کاتوزیان، 1380 :30). رضاخان- به قول کاتم- رسالت اصلی خود را سرکوب سمکو می دانست و بعد از سرکوب سمکو و جمهوری مهاباد در تمامی ایران جشن و پایکوبی بر پا شد. به خاطر همین جنبشهای قومی و به اصطلاح ترس از تجزیه‌طلبی بود که خیلی قبل از به قدرت رسیدن رضاشاه، مجله «کاوه» در آلمان و بعدا «ایرانشهر» و «فرنگستان» از استبداد‌منور و مردقوی برای حفظ وحدت‌ملی و تحمیل زبان پارسی و سرکوب جنبشهای قومی سخن می‌راندند. «هدف مجلات ایرانشهر و فرنگستان حمایت از سردار سپه و سیاستهای او بود»(آصف، 1384: 150). تقی‌زاده در مجله کاوه از تمرکز قدرت و استبداد منور دفاع کرده بود(کاوه، ش6، س1 :7). مجلۀ ایرانشهر می نویسد:  انقلاب از بالا توسط رهبری یک فرد مقتدر و روشن فکر بهتر است وجود یک پطر کبیر بهتر از مجالس معنوی و کمیته و..است»(در آصف، همان:190). پارسها به هر اسمی، استبداد منور یا دموکرات و چپ، یک هدف داشتند تشکیل دولت تک-قومیتی پارس و سلطه بر سایر قومیتها. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه....هجده تن از زعمای حزب دموکرات به پیشنهاد محمد تقی بهار تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند....(همان:145). دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست اتاتورک ها و بعدها در المان به دست نازی ها به وجود امد(بهار، 1371: 27). «رضاشاه ناسیونالیستی فارس‌محور بود....رضاخان از ایدئولوزی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان به او اموختند... (کاتوزیان، 1392: 222).

  دال مرکزی گفتمان ناسیونالیسم مشروطه  که دموکراسی و آزادی بود، به وحدت‌ملی در گفتمان ناسیونالیسم بعد از مشروطه مبدل شد. دلیل اصلی این تحول نیز ظهور جنبشهای قومی بود. در این گفتمان مُشکل اصلی جامعه ایران را پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی(شورشهای قومی) می دانستند که قبل از اقدامات رضاشاه از گسترش و تحمیل زبان و فرهنگ پارسی در میان سایر اقوام تحت عنوان شعار وحدت‌ملی حمایت می‌کردند.بنابراین، برخلاف نظر احمدی، جنبشهای قومی واکنش در مقابل دولت‌مدرن نبود بلکه برعکس، ایجاد دولت‌مدرن فارسی/ایرانی، واکنشی بر علیه جنبشهای قومی بود.«دولت‌مدرن و حامیان او می خواستند دولت مدرنی به وجود بیاورند که بتواند با تمرکز قدرت به وحدت ملی و ادغام نیروها دست یابد»(احمدی، 1378: 210).  همان‌طور که بیان کردیم دال مرکزی گفتمان ناسیونالیسم ایرانی/فارسی در دوره مشروطه آزادی و دموکراسی بود اما چه چیزی باعث شد به وحدت ملی تغییر یابد که رضاشاه در صدد تحقق آن برآمد؟ همان جنبشهای قومی باعث شد که رضاشاه و حامیان او به تمرکز قدرت برای وحدت ملی و ادغام نیروها دست یابند. جنبشهای قومی بعد از عزل رضاشاه، تداوم یا بازتولید جنبشهای قومی قبل از ظهور رضاشاه و دولت‌مدرن بود نه آغازگر آن. دلیل تحول دوباره ناسیونالیسم ایرانی از دموکراسی به وحدت ملی، بعد از عزل رضاشاه و فضای نسبتاً باز سیاسی پس از آن، همان جنبشهای قومی کردستان و آذربایجان بود.« پس از سقوط رضاشاه تلاش برای دموکراسی و جلوگیری از دیکتاتوری توسط همه گروه ها پی گیری شد.......با این همه بر اثر عوامل بازی سیاست بسیاری به زودی خواستار ارتش قوی و حکومتی مقتدر شدند که از تشتت جلگیری کند و نظم قبل از 1320 را اعاده کند...مشکلات اقتصادی درگیری های قومی در اذربایجان و کردستان...خواهان حکومت اگرچه نه استبدادی اما مقتدر که به بی نظمی خاتمه دهد(کاشی، 1384: 203-204). روزنامه های مرکزی آن دوران بعد از جنبش قومی کردستان و آذربایجان، نمادی از تحول گفتمان ناسیونالیسم از دموکراسی به استقلال و وحدت ملی با استفاده از قدرت نظامی بودند(همان: 213). بنابراین، دولت متمرکز مدرن برخلاف نظر جناب احمدی که آن را دلیل جنبشهای قومی یا به قول ایشان روابط خصمانه نخبگان ایلی می داند«ظهور دولت‌مدرن به بروز روابط خصمانه میان نخبگان ایلی و دولت مرکزی مدرن منجر شد»(احمدی، 1378: 186)، ظهور آن –دولت متمرکز مدرن- واکنشی به روابط خصمانه اقوام غیرفارس و جنبشهای قومی به خاطر سرکوب آن جنبشها بود.

   از دیگر فرضیات احمدی، اعتقاد به وجود مشارکت همه اقوام یا به قول ایشان گروه‌های مذهبی-زبانی در سیستم سیاسی، قبل از ظهور دولت‌مدرن بوده‌است «دولت‌مدرن رضاشاه الگوی سابق روابط دولت-قبایل را در ایران تغییر داد» و«ظهور دولت‌مدرن و انحصار قدرت از سوی آن سرآغاز بحران مشارکت در ایران معاصر بود»(همان:376). احمدی با استفاده از مفاهیم مدرن در دنیای قدیم، حاکمیت ترکان و مغولان و..را ناشی از مشارکت اقوام/قبایل در سیستم دولت ایرانی می‌داند در حالی که حاکمیت ترک و مغول نه ناشی از مشارکت سیاسی، بلکه همانند خود پارسها، ناشی از سلطه قوم/قبیله حاکم مهاجم بر بومیان بوده‌است  و بازی قدرت تعین کننده آن بوده‌است  نه مفاهیم مدرن مشارکت سیاسی. برای به چالش کشیدن نظریه احمدی که دولتهای قبل از تشکیل دولت‌مدرن در ایران را دولتهای پلورال و حاکمیت متکثر همه اقوام یا گروه‌های مذهبی-زبانی می داند، خوانندگان را به بخش اول، نقد طباطبایی، ارجاع می دهم که حاکمیت امپراتوری هخامنشیان نیز مبنی بر قوم پارسی و خاندان هخامنشی بوده‌است .«داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تاکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی –مادی را. وقتی پارس در فهرستها قید می‌سود همیشه در رأس است.........شاهنشاهی، همان پارس است..»(بریان، 1380: 278). «هدف کل سنگنبشه های داریوش بازآوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است4 (شهبازی، 1350: 22). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدتها پیش از آن خاندان ما بود»(DB,1,43-48).

   ایشان نه تنها تبانیهای قبایل و ایلات را مشارکت سیاسی می‌داند بلکه حضور چندتن از اقوام دیگر در حاکمیت را، نشان از سیستم باز دولتی و مشارکت سیاسی اقوام در دولت می داند«از نظر تاریخی، در ایران دولت تحت کنترل کامل یک گروه قومی نبوده و برخلاف مثلاً آفریقای جنوبی که تحت سلطۀ سفیدپوستان قرار داشت، دولت در ایران ابزار سلطۀ یک گروه بر گروه‌های دیگر نبوده‌است  در دوران تاریخ پس از سلجوقی، ترکیبی از نخبگان سیاسی سنتی آذری، فارس و در برخی موارد کردها بر کشور حکومت کرده‌اند»(احمدی، 1378: 163).احمدی دولت را نه ابزار سلطۀ قومی بلکه از گروه‌های قومی مستقل می‌داند و از استقلال فرایند سیاسی(دولت) دفاع می دهد(همان). این‌که ایشان دولت را ابزار سلطه قومی نمی دانند درست است. اما این‌که به استقلال دولت از سلطه قومی نیز حکم می دهد، مقرون به صحت نیست و، برخلاف ادعای ایشان مبنی بر روش شناسی جامعه شناسی، بیشتر الهیات سیاسی است که در بخش قبلی در نقد کاتوزیان به آن اشاره کردیم. درست است دولت ابزار سلطۀ قومی نیست دولت خنثی نیست که از قبل موجود باشد و سپس توسط قوم حاکم منحرف یا مورد استفاده قرار گرفته‌باشد که، اکنون اقوام غیرفارس نیز سعی در استفاده از دستگاه دولت داشته باشند. دستگاه های دولتی از خود قدرتی ندارند بلکه روابط قومی را واقعیت و تجسم بخشیده است. دولت ایرانی در نتیجه کشمکش قومی تکوین یافته‌است. دولت – به قول پولانزاس که به مناسبت دیگری گفته است- نه فعل پذیر است نه فاعل. اگر بگوییم فعل پذیر است یعنی ابزار سلطه یک قوم است پس امکان استفاده ابزاری دیگر اقوام از دولت ایرانی ممکن خواهد شد. اگر دولت را فاعل خودمختار بدانیم، یعنی مستقل از سلطه قومی است و بازهم امکان استفاده دیگر اقوام از آن ممکن خواهد بود. در هر دو مورد رابطۀ دولت با اقوام رابطه ای برونبود محسوب می‌شود در حالی که دولت نه فعل پذیر است نه فاعل، دولت ایرانی شیء نیست که در تملک قوم پارس باشد که، ما سعی در سهیم شدن در تملک آن داشته باشیم. دولت ایرانی، تقدمی بر سلطه قومی پارس ندارد بلکه برآیند خود سلطه قومی است. دولت ایرانی یک رابطه است که از برآیند مبارزۀ اقوام و، تضادهای اقوام در درون خود آن، ابراز و متراکم می شوند. دولت ایرانی چه هنگام تکوین اولیۀ آن در زمان هخامنشیان و چه در زمان دولت مدرن رضاشاه، شی‌ای از قبل موجود نبود که فارسها آن را تصاحب و یا سهم بیشتری از آن را به خود نسبت داده باشند که ما هم وارد فرایند مشارکت یا مذاکره برای سهم مساوی بشویم بلکه ذاتاً دولت در رابطه کشمکش و سیاست سلطه پارس با کٌرد و دیگر اقوام شکل گرفته است. قبل از کشمکش قومی پارس و غیرپارس، دولت ایرانی نبوده‌است  بلکه در همین کشمکش قومی و برآیند ستیز قومی است که رابطه سلطه قومی را بازتولید می‌کند. دولت ایرانی روابط و سلطه قومی را تجسم بخشیده است بنابراین، برخلاف نظر احمدی، نه فرایند سیاسی مستقل از گروه‌های قومی است و نه ابزار صرفِ بی روحی است که، ما هم در فرایند مبارزه سیاسی سعی در تسخیر یا مشارکت در آن داشته باشیم. دولت ایرانی در ذات خود سلطه قومی پارس و برآیند سلطه قومی است و، برخلاف نظر دکتر احمدی«آذری ها موقعیت ممتازی در دولت داشته ومسئولیت های حساسی چون ولایت فقیه(خامنه ای)، نخست وزیری(بازرگان و موسوی)....» وجود نخبگانی از دیگر اقوام به معنی مشارکت آن‌ها یا متکثر بودن دولت ایرانی نیست.آیا ولی فقیه ترک/آذری، هیچگاه از حقوق اقوام آذری دفاع کرده‌است آیا فلان وزیر کرد، از حقوق کردها در سیستم دفاع و، وجود این اشخاص هیچگاه قدرت و حقوقی به اقوام خود بخشیده است؟ بحث گوشت و خون فردی نیست بحث هویت و منافع قومی یا به قول جناب احمدی گروه‌های زبانی-مذهبی است که، اتفاقاً اشخاصی که هویت قومی خود را حفظ و به آن معترف باشند، هیچ گاه فرصت مشارکت یا سهیم شدن در قدرت را پیدا نمی کنند و لازمه سهیم شدن در قدرت واگذاشتن قومیت یا مذهب خویش و خودی شدن(فارس یا شیعی) است. وجود افرادی از دیگر اقوام، سلطه قومی دولت ایرانی را زیر سئوال نمی برد این‌که در غرب می گویند دولت سرمایه‌داری است به این معنی نیست که همه کارگزاران دولتی و همه مدیران از طبقه سرمایه دار هستند. اتفاقا برعکس شاید بسیاری از آنان نیز از طبقات کارگر باشند اما این به معنای دولت کارگری نیست حتی طر فداران سرمایه‌داری و نظریه پردازان لیبرال به مانند احمدی مثالهای کودکانه نیاوردند که چون چندتا از وزرا و مدیران از طبقه کارگر بودند، حکم بدهند که دولت سرمایه‌داری نیست. به قول مارکس«رهبر ارکستر به مالک بودن ابزار ارکستر نیاز ندارد». مثال احمدی در وجود چند مدیر غیرفارس در نظام و گرفتن نتیجه نامربوط مشارکت همه اقوام، به مانند آن است وجود مدیران یا کارگرانی از کشورهای فقیر در شرکتهای چند ملیتی را دال بر مشارکت انان در سود این شرکتها بدانیم در حالی که این نه مشارکت در سود بلکه عین استثمار آنان است و مالکان این شرکتها خود نیازی به مدیریت و کار ان ندارند بلکه اتفاقا برای سود بیشتر خود از مدیران و کارگران سایر ملتها استفاده می برند مهم این است که سود آن به مالکان غربی باز می گردد نه به کارگران نپالی و افغانی. سلطه قومی بر دولت ایران نیز ساختاری است مهم نیست مدیر یا وزیری کرد یا ترک باشد، مهم این است که در هرصورت باید از منافع و سلطه قومی پارس، حال به اسم زبان ملی فارسی، وحدت ملی، مبارزه با تجزیه‌طلبی و...باشد، دفاع کند.

   احمدی از ایرانی بودن کردها و نزدیکی فرهنگی آنان با سایر ایرانیان(همان:88) در عین حال از انکار هویت کردی توسط ترکها می گوید«ناسیونالیسم افراطی ترک در زمان حکومت کمال آتاتورک به انکار هرگونه هویت کردی برای کردها و دادن عنوان ترک های کوهستانی به آنان...»(90). بسیاری از صاحبان قلم و سیاستمداران مرکز، برای اثبات دوستی با کردها و تفاوت سیاست ایران با ترکیه که، به کردها لقب ترک کوهی را داده است، از کردها به عنوان بومی اصیل نام می برند. هر گزاره و معنایی را باید در بافت سیاسی اجتماعی آن تفسیر و متن را در ارتباط با بیرون متن، یعنی روابط قدرت معنی کرد. مفهوم بومی اصیل در زمان تکوین دولت‌مدرن پهلوی بر سر زبان افتاد. رضاشاه و حامیانش، تنها چیزی که از مدرنیته ضبط و در قالب عقل‌سیاسی ایرانی «مفصل بندی»کردند، دولت مطلقه مدرن، در گسست از از عقلانیت آن بود و، چون دولت مطلقه در ذات خود در رابطه قدرت قوم فارس با اقوام غیرفارس و برای حفظ سلطه پارس بر دیگران تکوین یافته بود، در انحصار قوم فارس –نه به معنای خونی بلکه فارس گرایی- بود، قوم فارس و دولت مطلقه مدرن آن، نمادی از تمدن و مدرنیته و پیشرفت شد و، اقوام بی دولت چون کرد، نمادی از سنت و عقب ماندگی و خرافه پرستی شدند که، وطبقه مدرنها(پارسها) هدایت عقب مانده ها به سرمنزل تمدن و ترقی که همان هدایت از کرد بودن به فارس بودن است. در این بافت سیاسی/فرهنگی بود که مفهوم بومیان اصیل برساخته شد که خطاب به مشتی مردم وحشی که از قافلۀ تمدن عقب مانده اند همانند اروپاییان که در ورود به آمریکا واسترالیا به سرخ پوستان وحشی بومی اصیل می گفتند. بنابراین، نه تنها بومی اصیل هیچ تفاوتی با ترک کوهی بکار رفته در ترکیه ندارد، بلکه بسیار بدتر از آن است چون حداقل در ترکیه ترک محسوب می شدند اما در ایران نه تنها فارس متمدن نیستند، بلکه همانند هجوم پارسها(آراییها و حاکمیت هخامنشیان) از استپهای جنوب روسیه به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد، باید فرهنگ و سلطه خویش را بر بومیان اصیل، همانند آمریکا و استرالیا تحمیل کنند و، پارسهای متمدن رسالت هدایت بومیان اصیل را به دروازۀ تمدن برعهده دارند که این تمدن همان فارس شدن یا پذیرش زبان و فرهنگ فارسی است حال چه با خشونت و ارتش نظامی، و چه با افسارِ کردهای با معرفت و کردهای شجاع و کردهای ایرانی. مفهوم ایرانیان اصیل نیز در ترس از دیگری، در عین حال هضم و جذب آن است چون «هیچ چیز نباید بیرون از قلمرو عقل بماند زیرا نفس ایده ی بیرون منشا اصلی ترس است(هوکهایمر، 50). انسان بدوی گاه به قصد انتقام گرفتن قتل خویشاوند خویش، قاتل را به دورن خانواده خود می پذیرفت و بدین طریق حس انتقام جویی اش ارضا می‌شد(هورکهایمر، 50). چون اساس عقل‌سیاسی ایرانی چه در قالب سرزمین، - پارسها با تسخیر سرزمین مادها آن را ایران نامیدند-، چه در قالب دولت/امپراتوری، - اساس شکل گیری دولت ایرانی با شکست مادها/آستیاگ و حفظ سلطه بعدی بر آن بود-، چه در قالب فرهنگ/دین، - اساس دین زرتشت به عنوان ایدئولوژی پارسیان/هخامنشیان در تقابل و نفی آیین مادی میترا تکوین یافت، - بر اساس نفی هویت مادی/کردی تکوین یافته‌است و این در مخیله پارسها نیز حضور دارد که اسطوره ضحاک/آژی دهاک(دیااکو-آستیاگ)، نمادی از آن است و، همانند کوروش که پرستیژ و عظمت خود را مدیون شکست آستیاگ، داریوش مدیون شکست گئوماته و فره ورتیش، انوشیرون مدیون شکست مزدک، افشین مدیون شکست خرمدینان، پرستیز رضاشاه هم مدیون شکست سمکو بود. به همین‌دلیل در عین نفی و سرکوب آن(کرد)، باید برای انتقام جویی یا ترس از انتقام جویی، در قالب مفاهیم جدی، مانند ایرانیان اصیل، کردهای شجاع و غیور، حافظان مرزهای ایران زمین به جذب آن‌ها نیز بپردازند برخلاف برخورد طنز آمیز و جک وارانه ای که نسبت به ترک و لر وجود دارد.

پرداختن به کل مطالب کتاب جناب احمدی از محدودیت این مقال خارج است اما حال که کلیت کتاب را نقد کردیم به نکاتی موردی نیز از کتاب قوم و قوم گرایی در مورد ایلات و اقوام پرداخته و پارادوکسهای آن را فاش سازیم:

    احمدی از یک سو، ایران را کنفدراسیونهای ایلی می داند«هنگامی که سخن از ایران است، غالباً مراد کنفدراسیون های ایلی است»(احمدی، 1378: 62). دولتهای بزرگ ایرانی را ایلی می داند: «ایلات گروهای منزوی، بسته و دولت ناپذیر نیستند برعکس (در ایران) یا دولتهای بزرگ به وجود اورده اند یا به وسیله دولتها ایجاد شده اند»(همان:66). حکومتهای ایلی را دولت های ملی تعریف می کند«اغلب سلسله های محلی و دولت های ملی در ایران بعد از اسلام را گروه‌های ایلی بنیان نهاده اند سلسله های بزرگی چون سلجوقیان، صفویه، افشاریه و قاجاریه را رهبران ایلات پایه گذاری کردند».

 از سوی دیگر، ایلات را دارای ریشه پراکنده و فاقد همگونی و اجداد مشترک تعریف می کند«ایلات دارای ریشه های پراکنده...فاقد ایدئولوژی های منسجم نیاکانی بوده و از نظر ریشه و ترکیب ناهمگون هستند»و ایلات را فاقد خویشاوندی و هویت  «ایلات، فاقد هویت و هویت قبیله و قوم ساخته پرداخته ذهن محققان علوم اجتماعی غرب است».«ایلات با جعل شجره نامه معتبر سعی در حفظ امتیازات مادی و اقتدار سیاسی داشتند(احمدی، 1378: 65).ایلات را نه دارای هویت مشترک بلکه برساخته قدرتهای بزرگ می داند: «در ایران ایلات خویشاوند نیستند...گروه‌های ایلی دارای روابط سیاسی هستند»(58) «اغلب گروهای ایلی ایران فاقد عنصر شجره مشترک برای اعضای خود بودند و هیچ گونه سیستم خویشاوندی برای مجموعه های ایلی بزرگ تر وجود نداشت که همه اعضا را در بر بگیرد»(60).«ایلات در ایران، گروه‌هایی با بنیان خویشاوندی نبودند، بلکه ایجاد ایلات و اتحاد و ائتلاف میان آن ها اساساًنتیجه روابط قدرت واستراتژی های پراگماتیک بوده‌است  و جوامعی منزوی و دارای بنیان های فرهنگی منسجم نبوده اند....ایلات با دولت های مرکزی در تماس و روسای ایلات عموما می بایست از طرف پادشاهان به عنوان رهبر ایل خود به رسمیت شناخته شوند..غالب دولتهای ایرانی را گروه‌های ایلی و دولت ها نیز به نوبه خود به خلق گروه‌های ایلی بزگر نظیر شاهسون در اذربایجان قبایل کرد خراسان و...دست می زدند...گروه‌های ایلی با اخذ مالیات از مدرم و تدارک نیروی نظامی برای سپاه ایران به استحکام دولت ها کمک می کردند»(75).روابط ایلات را براساس قدرت می داند: «روابط اقتدار در قبایل ترک-مغول با روابط قدرت تعیین می شد نه خویشاوندی»(60). فعلاً به صدق و کذب مطالب ذکر شده کاری ندارم و صرفاً مایلم به ترتیب به تضادهایی و نتایج غیرمنطقی که در این متن است اشاره ای داشته باشم. 

    ایشان از یک سو، ایلات را فاقد همگونگی و اشتراکات و خویشاوندی می‌داند و، شکل گیری آنان را صرفاً بر اساس روابط قدرت و هستی ایلات را بر اساس سلسله مراتب تعریف می کند« ایلات بزرگ ساختاری سلسله مراتبی و متمرکز که قدرت سیاسی  و اقتصادی در دست رهبران ایلی بود»(75). از طرف دیگر ایران و دولتهای به اصطلاح ملی ایرانی را ایلی می داند«ایلات بنیانگذار دولتهای ملی ایران از سلجوقی تا قاجاریه»(66) از طرفی هم روسای ایلات که همان روسای دولتهای ملی می شوند را به تهیه و جعل شجره نامه و جعل افسانه های مشترک متهم می کند«روسای ایلات از طریق تهیه و جعل شجره نامه های معتبر برای خود مقام اجتماعی خاص و امتیازات مادی و اقتدار سیاسی را مشروع جلوه می دادند»«ایلات ایران به ابداع، اختراع و احیای سنت ها دست می زندد . ..و افسانه های مربوط به جد اولیه خود را خلق می کردند». یعنی احمدی از یک سو دولتهای ملی ایران را ایلی یا حکومتهای ایلی را دولت ملی تعریف می‌کند و از طرفی هم سازمان ایلی را سازمانی فاقد فرهنگ و هویت و حتی استبدادی و متمرکز و سلسله مراتبی که روسا به جعل افسانه ها برای انحصار قدرت سیاسی اقتصادی می پردازند. 

   نتیجه این می‌شود که آن‌چه تحت عنوان ملیت، ایرانیت و دولتهای ملی ایرانی گفته می‌شود؛ همان ترک تازی ایلی/عشیرتی است که، فاقد هرگونه هویت و فرهنگ متمایز و، سازمان سلسله مراتبی و فاقد هرگونه برابری است. بنابراین، آن‌چه تحت عنوان ایران متکثر و پلورال گفته می‌شود، جعل افسانه هایی روسای دولتهای ملی یا همان روسای ایلات  است. چون احمدی خود معترف است سازمان ایلی سلسله مراتبی و مستبد در انحصار رهبران بوده‌است  پس دولتهای به اصطلاح ملی ایرانی نه متکثر –که با دولت‌مدرن رضاشاهی تکثر ان از بین رفته باشد- بلکه سلسله مراتبی و فاقد برابری و تکثر بوده اند و، آن‌چه تحت عنوان هویت ملی و اساطیر ایرانی از آن نام می برند، همان جعل افسانه ها توسط روسای ایلات برای حفظ موقعیت و سلطه خویش است. مانند روسای ایلات سامانی و طاهریان و غزنوی که به جعل افسانه پرداختند بعد اسمش را اندیشه ایرانشهری و نوزایی ایرانی گذاشتند و دولت‌مدرن تک-قومیتی پارس نیز اگر در چه ظاهر در گسست از بافت ایلی بود، اما به طور ساختاری در بازتولید همان بافت، به جعل افسانه ی ایران پلورال و ملت چند قومیتی و... در قالب ناسیونالیسم مدرن پرداخت. یعنی احمدی در جهالت به تضادهای متن خویش، علی رغم میل خویش، ایران زمین را استبدادی، سلسله مراتبی، فاقد هویت و فرهنگ مشترک و هویت ایرانی را جعل روسای دودمان ایلی برای کسب مشروعیت و حفظ سلطه می داند. اصل ایلات را روابط قدرت و استراتژی سیاسی می‌داند و دولتهای ملی ایران را نیز ایلی می‌داند پس اصل و اساس ایرانیت، روابط قدرت و استراتژیهای سلطه است نه هویت و فرهنگ «اساساًخصیصه ثابتی به اسم هویت ملی ایرانی وجود نداشته است زیرا فراتر از سیاست و قدرت حکومت واقعیتی جمعی به نام ملت وجود نداشته است»(کچوئیان، 1386: 242). چطور دولتهای ایلی متمرکز و مستبد، ایران متکثر و پلورال می‌شود چطور مشتی ایلات فاقد هویت و فرهنگ، که اصل ایران هستند به ایران متکثر و با فرهنگ و هویت تبدیل می‌شود؟ و این ما را به اثبات ادعای ما که اندیشه ایرانشهری و فرهنگ ایرانی، نه ملی/مردمی، بلکه اسطوره های شاه پرستی بوده‌است  که اقوام مهاجم پارس و ترک و مغول که از استپهای جنوب روسیه هجوم آورده بودند، در فقدان مقبولیت مردمی به جعل آن – همان‌طور که احمدی گفته است- برای کسب مشروعیت پرداخته اند که در بخش اول –نقد طباطبایی- در بحث از احیای اندیشه ایرانشهری به آن پرداختم.

   احمدی بکارگیری «مفاهیم قوم و قومیت را نسبت به گروهای ایلی تعمیم های جهانشمول و فقدان تاریخی گری نسبت به منطقه می داند»(همان:16). و با حکم بر ایلی بودن جامعۀ ایرانی گروه‌های ایلی را قومی نمی داند«گروه‌های ایلی را نمی‌توان گروه‌های قومی دانست» «گروه‌های زبانی مهم نظیر کردها، آذری ها و بلوچ ها در قالب یک ایل واحد کرد، آذری یا بلوچ متحد نبودند، بلکه در درون گروه‌های ایلی مختلف سازمان یافته بودند»(55). در ادامه با پرشی جانانه، به نتیجه ای غیرمنطقی و بی ربط، همه گروه‌های ایلی را متعلق به فرهنگ ایرانی و دارای میراث مشترک فرهنگی و سیاسی یکسان ایرانی می داند:«. ..برعکس گروه‌های مذهبی و زبانی مختلف ایلی و غیرایلی در ایرن تجربیات مشترک تاریخی داشته و طی قرون متمادی میراث فرهنگی و سیاسی یکسان پیدا کرده‌اند..این عوامل فرهنگی و سیاسی در اقشار مختلف جمعیت به تدریج احساسی نیرومند از تعلق به سرزمین ایران وایرانی بودن ایجاد کرد»«جابجای و اتحاد و رقابت ایلی، ایلات را از نظر فرهنگی با سایر ایرانیان در امیخت»(76)«میراث مشترک تاریخی و میراث فرهنگی احساس نیرومند از تعلق به سرزمین ایران وایرانی بودن ایجاد کرد»(76). در این فقرات ذکر شده اوج بی منطقی و نتیجه گیریهای غیرواقعی و ذهنی نامربوط را می‌توان مشاهده کرد. امیدوارم خوانندگان گرامی با من موافق نباشند و حداقل آبرویی برای جناب احمدی باقی بماند. اجازه بدهید با آرامش و پله به پله تضادهای آشکار و نتایج نامربوط سیاسی ایشان را از اطلاعات نستباً علمی ذکر شده فاش کنیم:

   احمدی به درستی ایلات را فاقد هویت و فرهنگ متمایز و برساخته قدرتهای بزرگ و دولتها می‌داند و گروه‌های زبانی کرد و آذری را بازهم به درستی در قالب ایل واحد کرد و یا آذری متحد نمی داند. ایلات، برساخته دولتها و فاقد هویت و نژاد مشترک، اما در عین حال به گروه‌های زبانی مشخص کرد و...معترف است. از ایلات کرد مانند مکری، اردلان، شکاک، کلهر و...نام می برد اما ایل کردی ما نداریم بلکه  همان‌طور که خود معترف است گروه زبانی کرد داریم. خوب چه نتیجه ای حاصل می‌شود؟ ما گروه زبانی کرد داریم سلطان سنجر سلجوقی منطقه ی گسترده ای که کردها و گروه زبانی کرد(قوم کرد) در آنجا ساکن بودند را کردستان نامید که نه تنها ایل کرد نبود بلکه متشکل از ایلات زیادی از جمله شکاک و کلهر و اردلان بود. خود نیز به درستی، اما ناآگاهانه، غافل از درک این‌که در جهت نتایجی که وی گرفته است، نمی باشد، به بروینسن استناد کرده‌است که:« ایل بیشتر مخلوق دولت بوده‌است . .کردهای شمال خراسان در ایران در سنت های مکتوب خود تاکید می کنند که اجداد ان ها از بخش های مختلف کردستان امده اند. ..به دستور شاه عباس یک کنفدراسیون ایلی... به وجود اوردند». خوب وقتی ایل برساخته قدرت در عین حال گروه زبانی کرد داریم، یعنی اصل قومیتها یا به قول احمدی گروه‌های زبانی، ایل و عشیره نیست  همان‌طور که خود احمدی اشاره کرده‌است «گروه‌های زبانی مهم نظیر کردها، آذری ها و بلوچ ها در قالب یک ایل واحد کرد، آذری یا بلوچ متحد نبودند، بلکه در درون گروه‌های ایلی مختلف سازمان یافته بودند»(55). گروه کرد یا قوم کرد متفاوت است از ایلات، چون ایلات نه طبیعی و تحولی درونی بلکه برساخته قدرتها بوده اند. یعنی اصل، نه ایل بلکه قوم یا همان گروه زبانی کرد و بلوچ و ترک هستند. چون ما هیچ وقت ایل کرد نداشته ایم که فرض بگیریم ساخته و پرداخته دولتها بوده‌است ، پس نتیجه بگیریم که کردها، فاقد هویت و فرهنگ متمایز هستند. دولتها ایلهای کلهر و اردلان و شکاک را درست کرده‌اند یعنی دولتهای مرکزی برای حفظ سلطه و قدرت خویش گروه‌های زبانی یا قومهای کرد و بلوچ را متفرق و پراکنده ساخته اند که به قدرت و سلطه خود مشروعیت بدهند«قاجارها توانستند برای مدت زمان طولانی بر مسند قدرت باقی بمانند با تحریک ایلات علیه یکدیگر و توازن میان انها..»(همان:64) روسای ایلات که همان روسای دولتهای ملی هستند، «از طریق جعل افسانه و شجره نامه سعی در حفظ امتیاز مادی و اقتدار سیاسی خود داشتند».  همان‌طور که امروزه کردستان و قوم کرد توسط قدرتهای بزرگ به چهار پارچه تقسیم و در ایران به چند استان مجزا تقسیم شده‌است. اگر ایل برساخته و مصنوعی است پس اصل چیز دیگری است که همان قوم یا به قول احمدی گروه زبانی است. اگر مفهوم قوم، غربی است مفاهیم ملیت و دولت ملی هم که احمدی در مورد ایران به کار می برد غربی است. «گروه‌های سازمان یافته ایلی نظیر کردها، اذری ها، بلوچ ها و قشقایی ها به عنوان گروه‌های قومی مشخص با هویت قومی جداگانه برخلاف واقعیات تاریخی است»(76). اگر از گروه کرد و بلوچ به عنوان قوم نام بردن خلاف واقعیات تاریخی است چطور از ایلات قاجار و سلجوقی به اسم دولت ملی نام بردن، مطابق با واقعیات تاریخی است؟ چطور این گروه قوم نیستند و نمی‌توانند باشند، اما ملت و دولت ملی بوده و می‌توانند باشند؟برخلاف این فقره ذکر شده و مطابق با گفته قبلی احمدی ما ایل کرد و اذری و بلوچ نداریم بلکه ایل اردلان و شکاک و بدلیس وشاهسون و..داشته ایم. کرد و اذری و بلوچ گروه‌های زبانی یا قوم هستند، ایل نیستند. 

  دکتر احمدی ایلات را زیر نفوذ دین اسلام و زبان فارسی دانسته است«ایلات نه تنها فرنگ های متمایز ندارند بلکه نفوذ گسترده اسلام و سنن ایرانی و ادبیات فارسی در میان گروه‌های ایلی مانع ظهور فرهنگ های بسته و خاص قبیله‌ای شده‌است(63). این‌که نفوذ اسلام و زبان فارسی در میان ایلات بوده‌است  درست است و این‌که این نفوذ مانع ظهور فرهنگ های بسته و خاص قبیله‌ای شده‌است نیز درست است. اما از این مقدمات نتایجی که احمدی می‌گیرد اصلاً حاصل نمی‌شود وی از این مقدمات با پرشی جانانه به نتایجی می رسد که نه تنها در جهت استدلال وی نیست بلکه استدلالی معکوس است که، ایلات توان قوم شدن را ندارند و فرهنگ بسته نیز نداشته‌اند. خوب ایلات شامل ایل فارس هم می شوند اگر ایلات کرد زیر نفوذ فرهنگ به اصطلاح ایرانی و زبان فارسی بوده اند، خوب ایلات فارس نیز زیر نفوذ فرهنگ اسلامی/عربی و زبان عربی یا ترکی و مغولی نیز بوده اند. خود فارسها نیز مانند مغول و ترک ایلات مهاجمی بودند که از از استپهای جنوب روسیه هجوم آورده بودند بنابراین اگر فرهنگ و سننی است،  همان‌طور که جناب احمدی خودش به آن معترف است برساخته و جعل افسانه ها توسط روسای ایلات چون داریوش و کوروش  و بعدها سامانیان بوده‌است . طبیعی است هرایلی قدرت سراسری را کسب کرده باشد سنن و زبان خویش را نیز تحمیل خواهد کرد اسلام نیز مجموعه ای از قبایل و ایلات بودند که در زیر پرچم قریش متحد گشتند  همان‌طور که مجموعه ایلات زیر پرچم هخامنش متحد گشتند. این قدرت و جعل افسانه است که هویت را می سازد چون خود احمدی معترف است که دولتهای ملی ایرانی، ایلی بوده اند. در زمان سلسل های ایرانی طاهریان که مشروعیت عربی داشتند، کتاب فارسی را در آب می انداختند و اصل را بر زبان عربی و فرهنگ دینی عربی می پنداشتند و از خلفای عربی بر ضد جنبش خرمدینان حمایت می کردند اما با ظهور سلسله های ایرانی که ناشی از ضعف حاکمیت عربی بود، به تدریج اسطوره های شاه پرستی ایرانی یا همان چیزی که احمدی جعل افسانه یا سنن ایرانی می نامد، رواج یافت. اما نتیجه ای که احمدی می‌گیرد هیچ ارتباطی با این مقدمات ندارد که، ارتباط ایلات را با قوم بگسلد و با پرشی جانانه آن را به هویت ملی ایران متکثر بپیوندد اگر ایلات نمی‌توانند قوم بشوند پس ظرفیت ملت شدن را هم ندارند اگر بگوییم قبل از تقسیم بندی جامعه به ایلات هویت فارسی بوده‌است  خوب هویت های قومی نیز قبل از تقسیم بندی قدرت ایلات نیز بوده‌است . اگر ایلات فارسی/ایرانی، حق جدایی از میراث سیاسی عربی/اسلامی و احیای زبان و هویت فارسی را داشتند، ایلات کردی نیز حق جدایی از میراث سیاسی فارسی/ایرانی و احیای زبان و هویت کردی را دارند چون  همان‌طور که ایرانیها/فارسها، زبان و فرهنگ عربی را ناشی از تسلط سیاسی می دانند، نفوذ زبان و سنن فارسی در میان ایلات غیر فارس نیز، ناشی از تسلط سیاسی بوده‌است  و چون هم‌زمان با اوج گیری قدرت سلسله های پارسی، زبان فارسی و فرهنگ آن گسترش و بر دیگر ایلات و گروه‌های زبانی تحمیل شد.

    احمدی در ادامه از احساس ایرانی بودن و میراث مشترک فرهنگی ایرانی میان ایلات سخن می پراکند. اولاً که این نتیجه گیری احساسی و خواست فاعل شناخت یک سوژه فارسی/ایرانی است  و هیچ ربطی به واقعیت ایرانی ندارد اگر هم همکاریهایی میان ایلات کرد و عرب با دولت مرکزی بوده‌است ، که گاهی بوده،  همان‌طور که خود احمدی در کتاب اشاره کرده‌است، برای حفظ قدرت و استمثار رعیت و پایین دستان بوده‌است .  همان‌طور که ایلات فارس مانند طاهریان و سامیانیان با دولت/خلافت عربی همکاری می کردند. همانند خود ایلات، این رابطه نیز روابط استراتژیک و سیاسی و مربوط به حوزۀ قدرت است. نمی‌توان برداشتی هویتی/فرهنگی از آن کرد و حکم به ملت و فرهنگ مشترک آنان کرد. اگر همکاری ایل اردلان، با قاجاریه نشان از ایرانی دوستی کردها دارد پس همکاری اکثریت ایلات کرد مانند بدلیس با عثمانیان نیز، دال بر ترک دوستی و عثمانی دوستی کردها دارد. سمکو نیز در سرکوب مشروطه –که تجلی ناسیونالیست ایرانی/فارسی بود- با عثمانیان همکاری داشت(برزویی، 1378: 158). اگر بگوییم سمکو اصلا نمی دانسته است کرد بودن و اگاهی قومی یعنی چی، و مبتنی بر نظام ایلی و غارت و چپاول بود، همکاری سایر ایلات کرد با دولتهای مرکزی ایرانی نیز، مبتنی بر آگاهی ملی و هویت مشترک نبوده‌است  بلکه مبتنی بر منطق ایلی و رابطه قدرت و چپاول بوده‌است  و، دولتهای ملی ایرانی نیز همان غارت و چپاول بوده‌است  و چیزی به اسم هویت و فرهنگ ملی ایرانی نبوده‌است ، چون خود دکتر احمدی دولتهای ملی ایرانی را ایلی و برساخته قدرتهای ایلی می داند. اگر ایل سمکو و. ..توان گذار به خودآگاهی قومی ندارند، چطور ایل قاجار و سجلوق و...نماد ملت ایران و دولت ملی و خوداگاهی ملی می شوند، قوم که مسیر نزدیکتری از ملیت چند قومیتی است. چطور جامعه ایران که از نظر احمدی، جامعه متشکل که ایلات پراکنده که برساخته دولتها و فاقد هویت و فرهنگ مشترک هستند، توان تبدیل شدن به هویت ملی ایرانی و دولت ملی را دارند اما توان تبدیل شدن به هویت قومی و دولت قومی/ملی را ندارند؟ اگر احمدی بگویید ایلی بودن جامعه ایران مختص به دوران اسلامی است و، هویت و فرهنگ ایرانی از قدیم در دوره باستان و ساسانیان بوده‌است ، اولاً که خود ساسانیان و پارسهای قدیم نیز، نظامی ایلی بوده اند پس هویت ایرانی دوره ساسانیان، همان جعل افسانه های روسای ایلات برای کسب قدرت اقتصادی و مشروعیت سیاسی بوده‌است . در ثانی، ما هم می گوییم ایلی بودن کردستان مربوط به دوران اسلامی و برساخته دولتها است که اصل کرد بودن را زیر سئوال نمی برد و هویت، زبان و دولت‌کردی از قدیم در دوره مادها وجود داشته است. اگر بگوید مفاهیم قوم و فرهنگ و تاریخ کرد برساخته مستشرقان  و جعل تاریخ است، ما هم می گوییم مفاهیم دولت –ملی و ملیت ایرانی و تاریخ و فرهنگ ایرانی به معنای امروزی آن برساخته مستشرقان غربی است کل افتخارات ایرانیان حول محور کوروش و هخامنشیان می چرخد که، قبل از باستان شناسی مستشرقان حتی یک ایرانی نیز اسم آن‌ها را نشنیده بود و چند سال قبل از ترجمه آثار مستشرقان از هر ایرانی می پرسیدند کجایی هستند، اسم قبیله و ایل خود را می بردند و هیچ کس اسم ایران را بر زبان نمی آورد. اگر بگوید ما فرهنگ ایرانی را قبل از ظهور مستشرقان نیز داشته ایم مانند شاهنامه و یا دودمانهای سامانیان و طاهریان، جواب می دهیم اولا که سامانیان و...حکومتهای ایلی بودند که خود نیز آن‌ها را فاقد هویت و فرهنگ بلکه برساخته قدرتهای مرکزی دانسته اید. اگر از فرهنگ و احیای زبان پارسی بگویید،  همان‌طور که خود احمدی، و بنده نیز در بخش اول اشاره کردم، جعلیات روسای ایلات برای حفظ قدرت سیاسی و انحصار امکانات اقتصادی به جعل افسانه ها و نژاد مشترک پرداخته اند. همانند جعل نسب عربی طاهریان وصفویان که به امامان شیعه –صفوی- خود را نسبت می دادند و  همان‌طور که سامانیان خود را به ساسانیان و..نسبت می دادند، ترکان غزنوی نیز برای مشروعیت سلطه خود به جعل شجره نامه به بهرام گور و...و احیای اساطیر شاه پرستی و زبان مداحی پارسی پرداختند. شاهنامه نیز صورت متأخر امروزی است که، آن را نماد ناسیونالیسم ایرانی و هویت ایرانی می دانند. به قول کاتوزیان، مشتی لاف زنی در مورد جنگهای قبیله‌ای بوده‌است  و همانند آن نیز زیاد است«شاهنامه را نماد ناسیونالیسم می دانند....شاهنامه مجموعه ای از افسانه.....که از تمدنهای دیگر نیز بر جای مانده است..چگونه می‌توان چنین اثری را در مورد مفهوم جدیدناسیونالیسم شاهد مثال گرفت در حالی که هرقوم باستانی در اساطیر و حایتهای تاریخیش در بارۀ پیروزیهای نظامی خود لاف می زند و از دشمنانش بد می‌گوید این کار هر قوم و قبیله‌ای بوده‌است  از زمانهای دور در چهارگوشه جهان»(کاتوزیان، 1380: 110-111). البته در میان سایر اقوام نیز این چنین افسانه های زیاد است قصه هزار و یک شب اعراب، «مم و زین» در میان کردها، که چون قدرتی مانند سامانیان نداشتند، عمومی وگسترش نیافته‌است.  همان‌طور که هم‌زمان با احیای قدرت قبایل پارسی سامانی و...زبان پارسی احیا و گسترش یافت، عدم وجود زبان ادبی کردی، به دلیل نبود قدرت سیاسی کردی است. امروزه که کردها صاحب قدرت و تبلیغات شده اند، هماند زبان فارسی به گسترش و احیای زبان کردی همت گذاشته‌اند و بکارگیری زبان فارسی در قدیم، دلیلی بر مشروعیت یا عمومیت آن نیست. اتفاقاً اردلانها به دلیل استفاده از زبان فارسی، ابداً مقبولیتی در میان مردم با وجود مشروعیت از طرف حکومت مرکزی نداشتند«کنارگذاشته شدن والیان اردلان و سکوت همراه با رضایت مردم نشان داد که خاندانهای محلی کرد ارتباط گسترده ای بر پایه فرهنگ و زبان با کردها نداشتند»(برزویی، 1378: 47و90). بلکه نشان از قدرت و حاکمیت پارسها داشته است. ایرانیها نیز خود چندین قرن تالیفات خود را به زبان عربی می نگاشتند اولین کتاب فلسفی که به زبان فارسی نگاشته شده‌است مربوط به هفتاد سال قبل، اصول فلسفه و روش رئالیسم، توسط علامه طباطبایی و مرتضی مطهری است. قبل از آن حتی یک اثر فلسفی به زبان فارسی وجود ندارد. قبل از حاکمیت خلفای عربی/اسلامی، هیچ ایرانی به زبان عربی نمی نوشت و هم‌زمان با زوال قدرت اعراب و احیای قدرت پارسیان، زبان فارسی مد شد. همانند خود پارسیان در استفاده از زبان عربی، استفاده از زبان فارسی توسط کردها نیز به دلیل سلطه حکومتی پارسها بوده‌است ، نه مشروعیت آن. بسیاری از کردها نیز از علما و بزرگان اسلامی به زبان عربی نوشته‌اند امروز در ترکیه و در عراق قبل از آزادی و به خاطر سلطه فرهنگی حکومتهای مرکزی، کردهای ترکیه به ترکی و، کردهای عراق به عربی می نوشتند که اگر فارسی نوشتند، دلیلی بر ایرانی بودن است، پس ترکی و عربی نوشتن کردهای ترکیه و عراق، نیز دلیلی بر ترک بودن و عرب بودن بسیاری از کردهاست.

    احمدی خیلی بر شرفنامه مانور می زند که به زبان فارسی نوشته شده‌است«شرفنامه قدیمی ترین کتاب در باره تاریخ کردها که در اواخر قرن شانزدهم میلادی/ یازدهم هجری یک کرد ایرانی آن را به زبان فارسی نوشته است»(احمدی، همان:81). اجازه بدهید کمی این بحث را روشنتر کنیم. پدربزرگ شرف –نگارنده شرفنامه- امیر شرف حاکم بدلیس بنا به توطئه ای توسط سلطان عثمانی از حکومت بدلیس کنار گذاشته شد. در جنگ بین ایران و عثمانی امیر شرف کشته شد شمس الدین پسر امیر شرف به ریاست  بدلیس و سپس ملطیه رسید. از ترس توطئه های الامه رقیب وی و ترس از کشته شدن از خاک عثمانی گریخت و به دربار شاه طهماسب پناه برد. شا طهماسب از وی استقابل و به او لقب خان داد. از وی دو پسر به اسم شرف و خلف یادگار ماند. خلف به دربار سلطان مراد در امد و به حکومت ملاذکرد نصب شد. شرف مولف شرفنامه در کره رود از توابع قم متولد شد. شاه طهماسب عادت داشت فرزندان حکام وامرای بزرگ را، از کودکی به دربار بیاورد و انان را در کنار فرزندان خود بپروراند.شرف توجه شاه طهماسب را به خود جلب کرد و در دربار وی تربیت شد. طهماسب شرف را در دوازده سالگی امیر و رئیس قبیله در محمود اباد از شهرهای ایالت شروان کرد. این دوره هم‌زمان است با حضور سلطان بایزید عاصی فرزند سلطان سلیمان در دربار شاه طهماسب. بعد از مرگ طهماسب اسماعیل دوم شرف را امیر الامرای همه کردها کرد. اسماعیل شرف را عهده دار حکومت نخجوان کرد. بنا به درخواست سلطان مراد  نخجوان را رها خود را به وان رساند دولت عثمانی وی را به حکومت بدلیس تایید کرد از آن پس وی هوادار جدی و متعصب ترکیه عثمانی درآمد و در جنگهای متعدد به نفع ترکیه شرکت کرد که چندان وفاداری نشان داد که سلطان عثمانی حکومت منطقه موش را نیز به وی داد.که بعد از مدتی امور را به فرزند خویش واگذار و کتاب خود را در سال 1005 در زمان خلافت سلطان محمد به پایان برد. هدف از آوردن این مطالب جلوگیری از مانور زدنهای احمدی به خاطر زبان فارسی این کتاب است  همان‌طور که اشاره کردیم شرف در درباره شاه طهماسب بزرگ و آموزش دید اتفاقاً در زمان شاه طهماسب بود که –به قول سیوری- توجه به اساطیر ایران باستان و حامل آن یعنی زبان فارسی اهمیت یافت و در کنار علما مداحان و شاعران به زبان فارسی در ستایش طهماسب می سرودند و تربیت شرف، بالاجبار به زبان فارسی بوده‌است  وگرنه همینکه فرصت یافت به دربار سلاطین عثمانی رفت و به جنگ با ایران پرداخت بنابراین، زبان فارسی آن، هیچ چیزی را از جمله ایران دوستی وی را ثابت نمی کند. احمدخانی قبل از ظهور مستشرقین وناسیونالیسم مدرن، به زبان کردی «مم و زین» را نگارش کرد. مطالب و جملاتی هم که در آغاز کتاب از زبان فروهر و محمد قاضی و غلبیرک، می آورد فاقد هرگونه اهمیتی است که قابلیت نقد شدن را داشته باشد راستش قلم راقم این سطور پاکتر از آن است که درگیر این مطالب شود.

   احمدی در کتاب بنیادهای هویت ملی ایرانیان –که متاسفانه محدودیت این مقال اجازه نقد کامل آن را نمی دهد- بعد از نقد و بررسی متون قوم گرا یا متنقدان هویت ملی ایرانی، به راهکار جامعه شهروند محور و چهار عنصر و محور سخت ایرانی، یعنی سرزمین، تاریخ/اساطیر، میراث سیاسی/دولت و فرهنگ –زبان و دین و اساطیر- به عنوان مولفه های مشترک تمامی اقوام و قبایل ایرانی و نماد ایرانیت مشترک می پردازد. اولاً  همان‌طور که گفتیم جامعه شهروند محور تعمیم جهانشمول جامعه دموکراتیک آمریکا است که در جامعه سرتاسر استبدادی و فاشیستی فارس محور، قابلیت تبیین و تحقق ندارد. اما در مورد عناصر که مقوم ملیت ایرانی می‌داند قبل از نقد آن لازم است اشاره کنم که، هدف احمدی تأکید بر مولفه هایی است که اقوام غیرفارس را در سیستم سیاسی/فرهنگی ایرانی/پارسی جذب و هضم کند در حالی که عین استدلال جناب احمدی را اعراب و مسلمانان، در مورد نهضت شعوبیه ایرانی به کار می بردند: جاحظ که خود از موالی بود به مقابله با نهضت شعوبی، که از تمایز و جدایی ایرانیها با اعراب سخن می راندند، پرداخت. وی می نویسد:«ما نمی دانیم آیا رساله هایی که از ایرانیان در دست مردم است، صحیح و اصیل و مربوط به دوره باستان است و یا مجعول و ساختگی؟ چرا که کسانی مانند ابن مقفع، سهل بن هارون و غیلان توانایی پدید آوردن چنین آثار  بر ساختن چنین سیره هایی را داشته‌اند»(جاحظ:29، به نقل از نجاح، 1385: 256). وی همچنین در مقابل تاکید پارسها بر نژاد متفاوت خود از اعراب، نژاد را به عنوان معیار قومیت رد می‌کند و به جای آن از عادت ها، سنت ها، خصلت ها، زبان(عربی)، دین(اسلام) و دلبستگی به قوم و اندیشه و تمدن سخن می‌گوید که تا زمانی این قبیل‌اشتراک ها، زبان و دین مشترک و..، پابرجاست آنان به منزله یک قوم خواهند بود.... که فراتر از پیوستگی نژادی جامعه عربی را تحت لوای دولت عربی/اسلامی تشکیل می دهند(همان:271). اگر به‌این مطالب دقت کنیم بسیار شبیه مطالبی است که امروزه پارسها و جناب احمدی، در مورد سایر اقوم ، از جمله کُردها، برای حفظ دولت ایرانی می‌گویند.  همان‌طور که‌ایرانیها آن را نپذیرفته و حاضر به پذیرش سلطه اعراب اسلامی نشدند و تجزیه‌طلبی و عصیان بر ضد دولت عربی/اسلامی را با افتخار، نوزایی و آگاهی ملی می نامند، باید این حق را هم به سایر اقوام که نسبت به سلطه دولت ایرانی قیام و خواهان احیای فرهنگ ملی خود باشند بدهند. البته  همان‌طور که اعراب حق را به‌ایرانیها ندادند و ایرانیها خود حق خود را گرفتند، کُردها و دیگر اقوام نیز، باید خود حق خود را بگیرند. اگر بگویند قبل از این‌که دین اسلام به ظهور برسد ایران صاحب تمدن و دین بود، درست است. اما قبل از این‌که ایرانیها هم وارد سرزمین ماد بشوند، سرزمینی که بعدا آن را ایران نامیدند، مادها صاحب تمدن و دین بودند. 

    به مولفه های هویتی جناب احمدی بازگردیم. نگارنده قبلاً در باره میراث سیاسی یا دولت/شاهنشاهی در بخشهای قبلی به تفصیل بیان کردم که شاهنشاهی ایران نه نماینده همه اقوام بلکه حافظ سلطه قوم برتر پارس بر سایر اقوام و برآیند کشمکش قومی پارس و کرد بوده‌است . در مورد سرزمین نیز اشاره کردم که این سرزمین که امروزه عنوان ایران به آن تحمیل شده‌است، سرزمین اقوام بومی از جمله مادها بود- که قسمتهای غرب و مرکزی آن به ماد بزرگ و ماد کوچک شهرت داشت-، که توسط ایرانیها/پارسهای مهاجم از استپهای جنوب روسیه همانند هجوم بعدی مغولان، تسخیر و ارض موعود خود را به سرزمین تسخیر شده قالب و نهاد امپراتوری را به عنوان ابزار نظامی و برای حفظ سلطه قومی خود و ممانعت از شورش اقوام مغلوب تشکیل و برای مشروعیت متافیزیکی در نبود مقبولیت مردمی، از اساطیر شاه پرستی کیانی و دین زرتشت به عنوان ابزار هژمونیک استفاده بردند در بخش اول نیز اشاره کردیم که دین زرتشت نه نماد همبستگی اقوام به اصطلاح ایرانی بلکه ایدئولوژی امپراتوری پارسی هخامشیان بر علیه آیین میترای مادی بود. در مورد زبان فارسی نیز در بخش اول به تفصیل بحث و نیازی به تکرار آن نیست. اما نکته ای در مورد اساطیر ایرانی بگویم که احمدی آن را نماد اشتراکات فرهنگی و همبتسگی اقوام به اصطلاح ایرانی می داند. اصل در اساطیر مبارزه میان ایران و انیران که ایران نماد خیر و اهورامزدا و انیران نماد شر و اهریمن. با توجه به محدودیت این مقال من فقط نتایج تحقیقاتم را مختصر می گویم و در جای دیگری به تفصیل آن را گفته‌ام.  همان‌طور که در بخش قبلی هم اشاره کردیم مفاهیم اهریمن و دیو و شر در تقابل با میترای مادی و مادها تکوین یافت و اسطوره ضحاک نیز خطاب به مادها است. اساطیر تورانی نیز همان خطاب به مادها بود بعد از کاهش خطر مادها/کردها و، هجوم اقوام ترک در زمان ساسانیان و سپستر اعراب، اساطیر تورانی به ترکان و ضحاک به اعراب انتقال داده شد یعنی انیران و دیگری ایران در ابتدا کردها و سپس ترکها و اعراب گشتند و همین اقوام، اکنون بخش بزرگی از به اصطلاح ایران بزرگ را تشکیل می دهند و دولت و روشنفکران ایرانی از همسانی اقوام و برابری آن‌ها و فرهنگ اساطیر مشترک در میان آنان می گویند. در حالی که همانند دولت که بازتولید کننده سلطه قومی پارس بر غیرفارس است اساطیر نیز  ایدئولوژی و ابزار هژمونیک سلطه قومی پارس و انیران آن، همان اقوام به اصطلاح ایرانی کرد و ترک و عرب هستند اساطیر نه فرهنگ و خاطرۀ مشترک همه اقوام به اصطلاح ایرانی بلکه همانند زبان فارسی و دولت و دین آن، حامل خاطره پیروزیها و کشمکشهای قوم پارس بر اقوام غیر فارس است.. بنابراین، چه زبان فارسی، چه دولت/امپراتوری ایرانی، چه سرزمین و چه اساطیر و دین ایرانی، بازتولید کننده سلطۀ قومی پارس و درخدمت منافع آنان بر علیه انیران یا همین اقوامی است که اکنون ادعای ایرانی بودن آنان را دارند.

 

 

نتیجه گیری:

آنچه در این بخش در پی پردازش آن بودیم، بررسی و نقد سه روایت از دولت-ملت ایرانی، در گفتار سه اندیشمند معاصر، سید جواد طباطبایی، همایون کاتوزیان و حمید احمدی، در چهارچوب عقل‌سیاسی ایرانی و، کشف هستۀ الهیاتی موجود در اندیشۀ آنان، در زیر پوستۀ  مفاهیم مدرن بود. تقابل های دوگانۀ الهیات سیاسی قدیم ایرانی/زرتشتی، بیانگر یا انتزاع تقابل های دوگانه امر سیاسی مای پارس و دیگری(انیران) اقوام غیرفارس بود که، در قالب تقابل الهیاتی خیر/شر و یا اهورا/اهریمن، انتزاع شده‌است. الهیات قدیم دین زرتشتی و اساطیر آریایی، هم‌چنان در قالب الفاظ مدرن، چون اقیانوس، جزیرۀ خودآگاه روشنفکران امروزی را، به آغوش امواج خود کشیده و، مفاهیم مدرن در قالب الهیات سیاسی قدیم «مفصل بندی» می شوند. نظم سلسله مراتبی کیهانی یا اشه که، اهورامزدا در رأس آن حاکمیت مطلق دارد، انتزاع یا الهیاتی کردن نظم شاهنشاهی ایرانی است که، پارسها در رأس و دیگر اقوام بردگان مطیع آن بودند که، به محض کوچکترین شورش یا مخالفتی، همانند شیطان، از درگاه شاهنشاهی قوم پارس نفرین و طرد می شدند. دفاع از راستی/اشه و نظم اهورایی و دین مقدس زرتشتی، دفاع  از نظم سلطه پارسی و، مخالفت سیاسی با نظم شاهنشاهی پارسی، مخالفت با راستی و اهورامزدا که، نمادی از دروغ و اهریمن و شورش اژدها محسوب می شد. همانند امپراتوری قدیم، دولت‌مدرن امروزی نیز در خدمت منافع قومی پارس ، نمادی از عقلانیت، مدرنیته، توسعه، تمدن، اسلامیت، ایرانیت و نظم و قانون و، مخالفان این نظم پارسی، نمادی از قبیله، ایل، عقب مانده، ضددین، ضد ایرانیت پلورال، و شورشی و تجزیه طلب محسوب می شوند. به جای اساطیر و دین زرتشت، مفاهیم مدرن ملیت و دولت ملی و ناسیونالیسم و یا اسلام‌سیاسی به مشروعیت دهی به نظم پارسی می پردازند و به جای مغان قدیم –کرتیر و تنسر- و روحانیون و شعرای اسلامی- غزالی و خواجه نصیر علامه مجلسی دقیقی ، رودکی و فردوسی-، این روشنفکران- طباطبایی و احمدی و...- هستند که به بازتولید نظم پارسی و، دانش آنان  روان کنندۀ چرخ دندۀ قدرت نظم پارسی می‌شود. مخالفان ایرانیت، ایدئولوگ و غیرعلمی فرض می شوند.

    در گاتها و متون زرتشتی، فلسفه ظهور زرتشت3 ناشی از دستبردی است که توسط اهریمن به نظم اهورایی زده شده‌است بعد از گلۀ گاو به درگاه اهورامزدا و اشه، اهورامزدا زرتشت را مبعوث، برای حمایت از روان گاو در مقابل میترائیان می‌کند که، زرتشت با ظهور خویش در حفاظت از نظم اهورایی، میترا را اهریمن و مادهای میترایی را آژی دهاک و دیو کرد که، مشروعیت کشتار و سرکوب را به نظم پارسی بر علیه مادی داد. در واقع زرتشت، در مقابل عالم شَّرِ اهریمن/میترای مادی(حاکمیت سیاسی)، اهورامزدا و دنیای خیر را انتزاع و متافیزیکی کرد(تقدیس حاکمیت پارسی/ایرانی). یعنی امر سیاسی و نظم شاهی، نظم کیهانی اهورامزدا را برساخته و اهورامزدا، مبعوث شده زرتشت و پارسیان، برای مشروعیت قدرت زمینی است. رسالت روشنفکران امروزی نیز احیای نظم اهورایی، «بازگشت به اصل»، به نام دولت ملی و تمدن ایرانیت، در مقابل تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی کردها و دیگر اقوام است که، برای حفظ نظم پارسی و دولت تک-قومیتی پارس، همانند زرتشت که نظم اهورایی و عالم خیر را در مقابل عالم شر ماد/میترا، انتزاع کرد، مفاهیم ملت و ایرانیت و وحدت در کثرت و کنفدراسیون را، در مقابل به اصطلاح تجزیه‌طلبی اقوام غیرفارس، انتزاع می کنند. در الهیات سیاسی زرتشتی/ایرانی، لازمۀ احیای نظم اهورایی/ایرانی و «بازگشت به اصل»، طرح نظریه انحطاط است حال این انحطاط، گاوکشی میترائیان باشد- که رسالت زرتشت پایان انحطاط و احیای نظم اولیه اهورایی است- یا زوال اندیشه سیاسی ایرانشهری، یا ساخت دولت مطلقۀ مدرن و، نظریۀ انحطاط سید جواد طباطبایی که این همه از زاویۀ اندیشه بر روی آن مانور می زند، همان الهیات زرتشتی، اما در قالب الفاظ اندیشه است. بنابراین، اندیشه های امثالهم، از سنخ گفتمان وگفتمان کرداری مفصل بندی شده‌است که معانی متن آن، در بیرون متن، در منافع سلطه قوم-طبقه برتر پارسی است. اگر زرتشت در مقابل دستبرد اهریمن، جواز خشونت مقدس را –با تبرزین بکش- صادر کرد روشنفکران نیز در مقابل تجزیه طلبی-رهایی قومی- خشونت مقدس ارتش و دولت را صادر می کنند که اساساًتکوین دولت‌مدرن با ارتش قدرتمند و حمایت از شخص نظامی رضاشاه برای رهبری آن، بازتولید همان الهیات سیاسی زرتشتی است که با «سلاح و جنگ افزار» سعی در احیای نظم اهورایی(سلطه قومی پارس) و نابودی تازش اهریمنی(تجزیه‌طلبی قومی) دارد. احمدی نیز صراحتاً حفاظت از زبان فارسی را وظیفه دولتها می داند(احمدی، 1389: 390). بنابراین، دولت ایرانی با دو بازوی نظامی(ارتش و پلیس و..) و هژمونیک(علم و دانشگاه و دین و ایدئولوژی و...)، نهادینه شدن خشونت قومی پارس بر علیه اقوام غیرفارس است.

   نکته ی دیگری که گفتن آن خالی از لطف نیست، این است که، در اندیشه یا الهیات روشنفکران ایرانی، غرب و ایران قدیم، همیشه دو روی یک سکه هستند. درک از ایران باستان بستگی به درک از تمدن غربی داشته است. عباس میرزا و اصحاب دارالسلطنه تبریز که اولین تجربه آن‌ها از غرب، قدرت نظامی آن بود، تصوری که از ایران باستان و عظمت گذشته نیز داشتند، قدرت نظامی امپراتوری قدیم پارسی بود که با بهره گرفتن از سلاح های نظامی غرب سعی در احیای آن داشتند. درک روشنفکران مشروطه چون ملکم و... از غرب، قانون، آزادی، دموکراسی و ترقی بود که مملکت قدیم شاهنشاهی را نیز نمادی از قانون و عدالت انوشیروان و ترقی می دانستند. درک ناسیونالیسم دولتی پهلویها از غرب، قدرت نظامی و شخصیتهای بزرگی چون هیتلر و چرچیل و استالین بود که ایران قدیم را شاهان بزرگی چون کوروش«کوروش تو بخواب ما بیداریم» و داریوش و انوشیروان تصور می کردند. طباطبایی که این همه از غفلت روشنفکران ایرانی فغان دارد و خود را متکی بر نقطه ارشمیدسی که، غفلت را درک کرده‌است و خود را سروگردنی بالاتر از بقیه می داند، در تکرار همین چرخه است که، درک وی از غرب، اندیشه و بنیاد تمدن غربی را نه قدرت نظامی آن و نه قانون و دموکراسی، بلکه اصل آن را اندیشه سیاسی و امثال هگل می‌داند که، ایران قدیم را نیز نمادی از اندیشه سیاسی ایرانشهری(تنسر و بوعلی) می‌داند که زوال یافته‌است و، اکنون به کمک مفاهیم اندیشه غربی، سعی در احیای اندیشه ایرانشهری برای رهایی از انحطاط دارد. درک احمدی نیز از غرب، مشارکت سیاسی و کثرت گرایی و... است که ایران قدیم را نمادی از مشارکت و تکثر و کنفدراسیون می داند. در دوره‌ای هم که بازگشت به اصل، نه ایران قدیم بلکه اسلام شیعی بود، تحت تاثیر درک از غرب بود. درک شریعتی از غرب، عدالت و انقلاب مارکسیستی بود که اسلام قدیم نیز، ابوذر سوسیالیست و حسین انقلابی می‌شود. همین درک مارکسیستی از غرب، روشنفکران حزب توده را متوجه قیام کمونیستی مزدک کرد. اما دکتر کاتوزیان با وجود  پیش فرضهای ذکر شده، تا حدودی از این چرخه، بیرون ایستاده است و منطق غرب و ایران را از هم متفاوت می داند. در هر دوره‌ای مانند امروزِ طباطبایی، اصحاب دانش ایرانی/پارسی، دیگران را در غفلت و، تنها خود را شایستۀ احیای نظم اهورایی و صاحب رسالت می دانند، همان رسالتی که زرتشت مدعی وی بود. عناوین کتاب «غرب زدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران»، ناشی از درک توهم آمیزِ آل احمد، از رسالت پیامبروارانه است که، فقط وی غفلت را درک کرده‌است. شریعتی نیز در قالب الفاظ روشنفکری، همین رسالت را برای خویش قائل بود«استدلال شریعتی در امت و امامت این است که تنها روشنفکران هستند که می‌توانند در دورۀ پس از انقلا، جامعه را کنترل کنند»(میرسپاسی، 1392: 257). دکتر احمدی نیز در عنوان فرعی افسانه و واقعیت، و هم‌چنان که خود وی در متن کتاب ادعا دارد، رسالت خویش را کشف هسته حقیقت از زیر گرد و غبار افسانه می داند. عنوان کتاب دکتر طباطبایی «دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران» و تازش وی به سایر روشنفکران/پیامبران، ناشی از همین درک توهم آمیز، از رسالت زرتشتی است. بنابراین، نقد و تازش طباطبایی به دیگر روشنفکران امروزی(شایگان، نراقی و...) و دیروزی(آل احمد و شریعتی و..)، بیشتر نزاع بر سر اثبات صدق رسالت پیامبری و کذب ادعای پیامبری دیگران است با این تفاوت که به جای معجزۀ زنده کردن مردگان، به زنده کردن مرده ریگ تاریخ می‌پردازند.

 

بخش دوم: سه روایت از دولت-ملت ایرانی بررسی و نقد نظریه تضاد دولت-ملت همایون کاتوزیان

 

 

 

بخش دوم: سه روایت از دولت-ملت ایرانی

بررسی و نقد نظریه تضاد دولت-ملت همایون کاتوزیان

 

https://www.google.com/url?

دکتر کاتوزیان، ریشۀ استبداد ایران را در تقدیر کم آبی طبیعت و پراکندگی جامعۀ ایرانی، به دلیل همان بی آبی می‌داند که، به ستیز بین یکجانشینان با کوچ نشینان منجر شده‌است. که از یک سو، دولتها فراطبقاتی و ماوراء جامعه بودند و از سویی دیگر، تضاد ملت با دولت را موجب شده‌است. دولت فراطبقاتی و تضاد آن با ملت، به چرخۀ استبداد/شورش که، منطق همیشگی تحولات تاریخی ایران و حتی دو انقلاب قرن بیستم بوده‌است . به همین دلیل، جامعه‌ی ی ایران، جامعه‌ی ی کوتاه مدت و فاقد تداوم است. این‌که دولت فراطبقاتی را فاقد پایگاه اجتماعی فرض کردن و منطق قومی و تحولات مفهومی جامعۀ ایرانی را نادیده انگاشتن و، انقلاب مشروطه و اسلامی را در زمانی که تضاد یکجانشینی و کوچ نشینی باقی نمانده و، شهرنشینی حاکم شده‌است را، همان چرخۀ کور استبداد/شورش توصیف کردن، به نظر ساده انگاری و تحمیل الگوی عام نظری بر تحولات موردی تاریخی است که، در ادامه به آن می پردازیم. اما با توجه به شباهتهایی که در اندیشه کاتوزیان و طباطبایی در مورد مفاهیم ایران، زبان فارسی و. ..است، در این بخش از یک سو، ناگزیر از تکرار برخی مطالب ذکر شده در بخش قبلی هستیم و از سوی دیگر، نیازی به توضیح و نقد برخی مفاهیم کاتوزیان برای جلوگیری از اطاله کلام و تکرار مکررات، نمی بینم. مثلاً این‌که کاتوزیان از یک سو زبان فارسی را نماد ایرانیت و از سوی دیگر ایرانیت را  عام تر از فارسیت می داند، به اشاره ای بسنده خواهیم کرد. چون در بخش قبلی در مورد زبان فارسی و مفهوم ایران زمین و شاهنشاهی ایران به تفصیل اشاره کردیم. 

     همان‌طور که در مقدمه(بخش اول) اشاره کردیم کاتوزیان، برخلاف طباطبایی و احمدی، به جای رویاپردازی روشنفکرانه و قالب کردن صورت متأخر مفاهیم مدرن بر مادۀ تاریخ قدیم، نظریات خود را تاحدودی از دل واقعیات تراژیک تاریخ و، مادۀ تاریخ، مقدم بر مفاهیم وی است. اشکال کار کاتوزیان این است که، از طرف دیگر بام افتاده و، تحولات مفهومی جدید و منطق قومی جامعۀ ایران را نادیده می گیرد. همچنین، چهارچوب تحلیلی عامی را بر کل تاریخ(ایران) قالب می کند. فارغ از ایرادات روشی، پیش فرضهای هستی شناسانه ای در اندیشۀ کاتوزیان –همانند طباطبایی و احمدی-  است که وی را در دام متافیزیک واگذاشته است و دالهای «مفصل بندی» شده توسط گفتمان ایرانی را، ماقبل گفتمان و یا ماوراء گفتمان می داند.  همان‌طور که دولت ایرانی را ماوراء جامعه فرض می گیرد. از جمله دالهای گفتمان دانش/قدرت پارسی که، در اندیشه کاتوزیان –و البته طباطبایی و احمدی- فراگفتمان و وحی فرض شده، دال ایران است که، گفتمان ایرانی را نتیجۀ تفسیر آن فرض می کنند. از نظر کاتوزیان ایران زمین واقعیت و ظرفی از قبل موجود است که، استبداد ایرانی در درون آن به جوش آمده است: «ایران از نظر جغرافیایی و تاریخی، یک فلات پهناور و و منطقه وسیع فرهنگی است اکنون چند کشور مستقل را در بر می گیرد، از جمله کشوری که به همین نام موسوم است»(کاتوزیان، 1380 :434) «ایران همیشه مورد تخت و تاز تیره‌ها و قبایل گوناگون قرار گرفته است ایرانیان نیز خود ترکیبی از این اقوام و قبایل بودند»(کاتوزان، بخارا، 13//77: 1) در حالی که ارتباطی بین دال ایران و مدلول سرزمینی که ایران نامیده شد، وجود ندارد و مفهوم ایران زمین، پیش فرضی هستی شناسانه است که، خود بخشی از «نظام فرهنگی پیش سیاسی و پیش قانونی استبداد ایرانی» است. ایران مورد تاخت و تاز قبایل قرار نگرفته بلکه با تاخت و تاز یکی از این قبایل(پارس/پارت)، قالب شده‌است. ایران زمین، سرزمین یا مفهومی خنثی نیست که، بوستان تاریخ ایران در درون آن روییده و میوۀ استبداد، ثمرۀ آن باشد بلکه خود از ثمرات استبداد پارسی است. وحی منزلی نیست که گفتمان دانش/استبداد ایرانی نتیجۀ تفسیر آن باشد بلکه خود از دالهای اصلی گفتمان دانش/قدرت پارسی و لاجرم بخشی از متن گفتمان پارسی است، نه واقعیتی که مکان شکل گیری متن ایرانی باشد. واقعیتی خارج از متن دانش/قدرت پارسی/ایرانی وجود ندارد. بنابراین، مفهوم ایران زمین در درون گفتمان عقل‌سیاسی پارسی و از فراورده های ایدئولوژیک آن است.  همان‌طور که  استبداد ایرانی در درون گفتمان عقل قومی پارس و نتیجۀ آن است، نه ماوراء جامعه و، نه در تقدیر کم آبی طبیعت(کاتوزیان) و یا هجوم ترک و مغول(طباطبایی) و یا ساخت مدرن دولت مطلقه(احمدی). از نظر روشنفکران ایرانی، دال متافیزیکی ایران، خدایی از قبل موجود است که، نه آغاز دارد نه انجام و، جهان تاریخ ایرانی را، از عدم به ظهور رسانده است، یا مکانی است لامکان، که تاریخ در درون آن اتفاق افتاده است. این دیدگاه، اندیشه های اینان را، به الهیات سیاسی پیوند می دهد. جغرافیای ایرانی مقدم بر تاریخ ایرانی/پارسی نیست بلکه تاریخ ایرانی/پارسی، مقدم بر جغرافیا و مکان ایرانی است. ایرانیت نه سرزمین و یا مفهومی ماقبل و مقدم بر فارسیت، که فارسیت یکی از اعضا و یا بخشی از آن باشد«ایرانیت عام تر از فارسیت»، بلکه فارسیت مقدم بر ایران و، ایرانیت از دالهای سلطۀ هژمون عقل پارسی است که، بر سرزمینهای تسخیر شده توسط پارسها، قالب گشت. خدای ایران، خالق هستی تاریخ پارسی نیست بلکه ذهن جمعی قوم پارسی است که فرافکنی و متافیزیکی شده‌است. بنابراین، برخلاف دیدگاه جناب کاتوزیان که، مابین ایرانیت و فارسیت تفاوت می گذارد«فرق است بین ایرانیت به طور عام و فارسیت به طور خاص»، ایرانیت نه تنها عام تر از فارسیت و ماقبل آن نیست بلکه از دالهای گفتمان سلطه پارسی و ابزار هژمونیک آن است. تغییر واژه، از امپراتوری پارس به دولت‌مدرن ایران، نه ایران قدیم را عامتر از پارس می‌کند و نه تقدیر فارسیتِ ایران را تغییر می دهد. جدایی ایرانیت از فارسیت و عام تر جلوه دادن ایرانیت از فارسیت، هم‌زمان با تحول امپراتوری پارس به ملت ایران در دوره رضاشاه: -«تغییر نام از پرشیا به ایران را، مقامات آلمانی طرفدار حزب نازی به دیپلمات های ایرانی در برلن پیشنهاد کرده بودند»(کاتوزیان، 1392: 240)، - بود که روشنفکران ایرانی بنیان ایدئولوژیک دولت‌مدرن رضاشاهی را پی ریزی کرده  و، بنیان تئوریک تغییر واژه را فراهم و، در توجیه سلطه دولت تک-قومیتی مدرن پارس(رضاشاه) بر سایر اقوام، مفهوم ایرانِ پلورال ِ چند قومیتی را برساخته و صورت متأخری را بر مادۀ قدیم تاریخ قالب کردند: «جنبش ملی‌گرایی از سنت های موجود احساس حقارت و شرمندگی می‌کرد در مقابل به شکوه و جلال واقعی و خیالی روزگاران گذشته می بالید»(کاتوزیان، 1380: 236). همان طور که دولت‌مدرن اساساًدر تقابل و بر اساس سرکوب و نفی جنبشهای قومی تکوین یافت«همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای 1921/1299 شد»(همان:30). امپراتوری قدیم پارس نیز اساساًدر تقابل و سرکوب قومیتهای ساکن و سلطه بر آن‌ها شکل گرفت: «مورخان باستان عظمت کوروش را ناشی از سلطه وی بر ماد دانسته اند... در امپراطوری جدید. ...(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط پارسی می‌نامیم و بیشترین اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندان‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند »(بریان، همان، 126-127. یونگ، 1385: 105. کوک، گرشویج، ، 1387، 232). منطق قدیم، هم‌چنان با واژه ها و مفاهیم جدید، تکرار یا بازتولید شد«ویژگی خاص این دوره این است که خصوصیات ظاهراً جدید این رویدادها ریشه در سنتهای دیرینه دارند..الگوی کهن در اشکالی جدید...همان الگوی سنتی تغییرات تاریخی در ایران...»(همان:14). به جای شاهنشاهی، دولت مدرن، به جای دانش اساطیر و دین زرتشتی، دانش مدرن و ایدئولوژی ناسیونالیسم که، روشنفکران همان مغان باستان در مشروعیت دهی به سلطۀ شاهنشاه قوم پارس هستند.

    بنابراین، مفهوم یا کشور ایران زمین، نه نهاد یا سرزمینی متشکل از قومیتهای گوناگون، بلکه  همان‌طور که در بخش قبلی اشاره کردم –نقد طباطبایی و در جای دیگری نیز به آن مفصل اشاره کرده ام- ، ارض موعود و بهشت گمشده پارسها، قبل از یورش به این سرزمین(ایران) بوده‌است  که هرکجا را تسخیر می کردند، آنجا را ایران می نامیدند؛ از استپهای جنوب روسیه تا خوارزم و شرق افغانستان و آذربایجان و بابل، که مسیر فارس تازی آن‌ها بوده‌است .تسخیر این سرزمینها نیز قطعاً بدون شکست و سرکوب اقوام ساکن در آن، از جمله مادها نبوده‌است ، که برای حفظ سلطه و ممانعت از شورش دوبارۀ اقوام مغلوب شده، نهاد امپراتوری را به عنوان ابزار سلطه قوم برتر پارس تشکیل دادند و، اساطیر و دین زرتشت به همراه زبان فارسی، ابزار هژمونیک آن بود. در دورۀ مدرن نیز واژه ایران آگاهانه توسط قوم مسلط پارس، هم‌زمان با احیای عظمت پارس، برای توجیه سلطۀ خود بر دیگر اقوام برساخته شد. تضاد دولت‌مدرن ایرانی با اقوام بی دولت، در قالب تضاد ترقی و تمدن، با بومیان اصیل نیمه وحشی و، مدافعان ایرانیت در مقابل عوامل اجنبی بیان شد که، زیرساخت آن، امر سیاسی مای پارسی در مقابل دیگری غیرپارسی بود  همان‌طور که واژه ایران در قدیم، در تقابل با انیران(اقوام غیر پارس)، در قالب جنگ آیینی اهورا/اهریمن کتمان شد که، پارسها مدافع نظم کیهانی اهورا و انیران(مادها)، عوامل اهریمن بودند. زیرساخت آن همان سلطۀ قومی پارس و امر سیاسی پارسی بود که برای حذف مخالفین و مشروعیت کشتار آنان، تخاصم امر سیاسی را به تخاصمی اخلاقی/دینی انتزاع کردند. نظم اهورایی زرتشتی در قالب وحدت ملی، ملت ایران و آتش مقدس میهن پرستی احیا، و تازش اهریمنی در قالب تجزیه طلبی، عامل اجنبی نفاق بازتولید شد. برای مثال: در سالهای آغازین قیام کردستان و آذربایجان، مرکزنشینان/پارسگرایان، از دموکراسی خواهی دست برداشته و خواهان حکومتی نظامی و مقتدر و بازگشت به قبل از 1320 بودند، که به بی نظمی(شورش کردستان و اذربایجان)، پایان دهد(کاشی، همان: 203). شماره نخست روزنامه آتش در 1325، به هنگام بحران آذربایجان و کردستان منتشر شد که رسالت خود را آتش مقدس میهن پرستی می داند(آتش در کاشی: 205). آتش مقدس میهن پرستی را به نور امید و روشنایی و سعادت و رستگاری و ضد آن(کردستان و آذربایجان و حامی خارجی آن شوروی) را، به خس  و خاشا و پستی و خیانت و نفاق که باید سوزانده شود(همان: 207). رستگاری و روشنایی روزنامه آتش، همان آتش و اهورای زرتشت پارسی، و خیانت  و نفاق و خاشاک، همان، میترا و مادها قدیم است که بازتولید شده‌است یعنی زیرساخت تمامی نزاعهای اخلاقی/دینی و ملی/روشنفکری در ایران، سلطه استبداد پارسی و مقاومت دیگراقوام است با این تفاوت که در گذشته در قالب دین وحیانی زرتشت و اساطیر توجیه می شد و امروزه با روزنامه و روشنفکری. 

   لازم به تکرار است دال ایران چه به عنوان مفهوم و چه به عنوان مکانی جغرافیایی، عنصری از گفتمان دانش/قدرت پارسی و از مولدات آن است، نه تکیه گاه گفتمان ایرانی. بنابراین، ایران، ایران زمین، زبان فارسی، بخشی از متن گفتمان پارسی هستند، نه تکیه گاهی بیرون از متن که متن بر اساس آن تولید و یا بر آن تکیه کرده باشد. برای مثال حمید احمدی در نقد مصطفی وزیری، که بر اساس نظریه بندیکت اندرسون، ملت ایران را برساخته تخیلات مستشرقان و روشنفکران ایرانی می داند، به گرارد نیولی ارجاع می‌دهد که مفهوم ایران را از قدیم موجود دانسته است. در حالی که خود گراردو نیولی و نوشته های وی در مورد مفهوم ایران، بخشی از متن تولید شده توسط گفتمان شرق شناسی است که، وزیری آن را پندار می‌داند و، نمی تواند تکیه گاه صدق گفتمان ایران شناسی باشد بلکه خود بخشی از متن تولید شده توسط گفتمان ایران شناسی است. بنابراین، ایران زمین، «وحی» خارج از گفتمان و متن تولید شده، یا ارادۀ خدای ماقبل جهان تاریخ ایرانی نیست بلکه خود بخشی از گفتمان است که متافیزیکی شده‌است. این الهیات متافیزیکی کاتوزیان است که وی را به ایده تضاد دولت با ملت و مهمتر اینکه، دولت را همچون خدای ماورا تاریخ ، ماوراء جامعه جای می دهد. حال که «نقد آسمان به نقد زمین» تبدیل می‌شود و، دال اعظم خدا/شیطان، برساخته امر سیاسی ما و دیگری قومی/طبقاتی زمینی است، دال اعظم دولت ماوراء جامعه، خود برساخته امر سیاسی جامعه است و در همینجاست که اندیشۀ کاتوزیان را به زبانی دیگر، به طباطبایی و احمدی نزدیک می کند. چون سلطۀ قوم/طبقاتی دولت را کتمان و، آن را ماوراء سلطه می‌داند که عین ایدئولوژی است و، ناچاریم اندیشه های کاتوزیان را نیز در چهارچوب عقل ایرانی/پارسی تفسیر و آن را بخشی از الهیات سیاسی ایرانی بپنداریم. چون فقط در تفکر الهیاتی است نه جامعه شناسی/علمی که، دولت ماوراء جامعه و فراتر از شکافهای قومی/طبقاتی است.  همان‌طور که طباطبایی در قالب اندیشۀ قدیم –صدور فیض متکثر از منبع فیض واحد- معتقد به صدور اقوام متکثر از وحدت شاهنشاهی است، کاتوزیان نیز دولت را چون منبع فیض، مستقل از دریافت کنندگان فیض می‌داند که همان بازتولید عرفان سیاسی ایرانی در قالب مفاهیم مدرن دولت و ملت است.«الهیات ایرانی کانون الهام بخش اصول بنیانی اندیشه ایرانشهری در طول تاریخ بوده‌است »(رستم وندی، 1388: 26). این نگاه الهیاتی کاتوزیان و سنگینی همان دال اعظم خدای ایران که، ابزار هژمونیک فارس محوری است، باعث شده که، مبارزۀ اقوام برای آزادی و استقلال را، شورش بنامد. خدا، اگر هر تمدنی حتی در اوج شکوفایی و پیشرفت و عدالت باشد اما وحی الهی را نپذیرد، تهدید به نابودی یا عذاب اخروی می‌کند و آن‌ها را شیطانی می نامد. خدای ایرانی نیز با رسولانی چون کاتوزیان و احمدی، مبارزه اقوام برای رهایی از استبداد قومی فارس را، شورش می نامد حتی اگر مانند مزدک در پی برابری باشد اما انوشیروانی که در یک روز 80هزار نفر را قتل و عام کرد را ملک عادل (کاتوزیان، 1380: 19). جمهوری مهاباد به رهبری قاضی محمد، یا آزادستان شیخ محمد خیابانی که، همراه بانظم، امنیت، آموزش عمومی و حتی اصلاحات اقتصادی بود را، شورش فرض کردن، همان نگاه الهیاتی ایرانی است که، نظم اهورایی - سلطه و نظم پارسی- را از تازش اهریمنی –تجزیه‌طلبی یا رهایی از سلطه پارسی- نجات دهد و هرگونه مقابله با نظم اهورایی(سلطه پارسی)، تازش اهریمنی یا مفهوم مدرن آن، شورش و تجزیه‌طلبی می‌شود. دیدگاه امثال جناب کاتوزیان و احمدی و... که، مبارزات قومی را شورش و تجزیه‌طلبی فرض می کنند با دیدگاه شاهانی چون: داریوش، انوشیروان، معتصم و جمهوری اسلامی که، مخالفان سیاسی خود چون گئوماته و مزدک و خرمدینان و حزب دموکرات کردستان را تازش اهریمنی و حزب شیطانی می نامند، تفاوتی ندارد. نظم اهورایی ایرانی چه قداستی می تواند داشته باشد جز برای فارسهای مسلط. تنها تکیه گاه گفتمان ایرانی، با تمامی دالهای آن چون ایران زمین، زبان فارسی، آیین ایرانی، جغرافیای ایران، نظم اهورایی و.. ، سلطه قوم/طبقاتی پارس است که در پرتو نقد نظریه تضاد دولت و ملت کاتوزیان به آن می پردازیم:

    ایدۀ اصلی کاتوزیان، تضاد دولت با ملت، که نتیجۀ آن جامعۀ کوتاه مدت است و مهمتر اینکه، دولت را ماوراء جامعه می داند. همچنین وی تحولات مفهومی و منطق قومی جامعۀ ایران را نادیده انگاشته و منطق تحولات جامعه ایران را، چرخه کور استبداد/شورش می‌داند و، حتی دو انقلاب مدرن مشروطه و اسلامی را در چهارچوب همان تضاد دولت با ملت یا شورش کل ملت بر دولت استبدادی تفسیر می کند. از نظر ایشان مشروطه‌طلبان قانون و آزادی را به معنی آزادی از سلطه استبداد می دانستند(کاتوزیان، 1384: 70) که در عمل با جدل دیرینه بین دولت و ملت در جامعۀ ایران و چرخۀ تناوبی حکومت استبدادی- آشوب و هرج و هرج و مرج- حکومت استبدادی، در تاریخ ایران مطابقت دارد(همان). انقلاب مشروطه طغیانی بود از خیل طغیان‌های تاریخ ایران بر ضد دولت استبدادی کهن(همان:76).انقلاب سال 1357 را نیز مطابق الگوی کهن، شورش عمومی جامعه علیه دولت تحلیل می کند(همان:32). در حالی که این انقلاب‌ها، نه تکرار کهن الگوی شورش/استبداد جامعه/دولت، بلکه تکرار کهن الگوی ستیز قومی و سلطه قومی پارس است که کهن الگوی قدیم نیز بر مبنای سلطه یک قوم و شورش سایر اقوام بی دولت است و، دو انقلاب قرن بیستم حاوی تحولات مفهومی نیز هست – که هم در بخش قبلی و هم در ادامه به آن می پردازیم- که تحلیل آن بر پایه تکرار چرخه شورش/سرکوب، پاک کردن صورت مسأله و مصادره به مطلوب کردن است. البته نتیجه همان چیزی است که دکتر کاتوزیان چرخه شورش/سرکوب می‌داند اما در پشتِ این شورش/سرکوب، منطق قومی و سلطه واحد قومی در جامعه متکثر قومی است که پایین تر به آن می پردازیم.

    اما نکته‌ای که در اندیشۀ دکتر کاتوزیان شایان تأمل است، این است که وی، نه مانند طباطبایی، آغاز تضاد دولت-ملت را دورۀ اسلامی و حملۀ اقوام مهاجم انیران و مغول می داند، و نه مانند احمدی آغاز آن را ساخت دولت مطلقۀ مدرن، بلکه آغاز ایران را با تضاد دولت و ملت می‌داند. «ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است »(کاتوزیان، 1380: 7). «شورشهای تاریخ ایران، عصیان جامعه-ملت- بر ضد دولت بوده‌است »(همان:23). بنابراین، تضاد دولت با ملت، نه انحراف از اصل، که سعی در احیای اصل توحید ایرانی از انحراف شرک تضاد داشته باشد، بلکه خود اصل، از آغاز منحرف بوده‌است ،  و این انحراف، تقدیر است با این تفاوت به جای تقدیر خدایان، تقدیر طبیعت است که کاری از کنش انسانی در مقابله با تقدیر بر نمی آید.لاجرم رسالتی برای خود، در احیای اصل(نظم اهورایی)، از انحراف(تازش اهریمنی)، قائل نیست:«ارائه نظریه در مورد ماهیت استبدادی دولت در ایران معرفت شناختی و ارائه چهارچوب نظری برای تحلیل است و تاثیری بر حل آن ندارد». اما با وجود واقع بینی کاتوزیان در تصدیق استبداد ایرانی، واقع بینی وی، نه ناشی از به چالش کشیدن عقل‌سیاسی پارسی و یا فرارفتن از آن، بلکه در تبرئه انسان پارسی/ایرانی، از مسئولیت استبداد دولتی و، فرار از روان رنجور و پریشان ذهن ایرانی است. وجدان معذب ایرانی در مقایسه با شکوفایی غربی و در خودآگاهی از ماهیت استبدادی خویش، بار سنگین مسئولیت آن را بر عهدۀ دیگری انداخته و به تبرئه خویش از آن همت می گمارد. اگر طباطبایی مسئولیت استبداد ایرانی و تضاد دولت با ملت را بر دوش اقوام مهاجم ترک و مغول که آداب حکمرانی نمی دانستند، می اندازد« عامل اصلی جدایی حکومت ومردم را، نه تنوع قومی، بلکه عملکرد حکومت‌هایی(ترک و مغول) می‌داند که آداب حکومت نمی‌دانسته‌اند»(طباطبایی، 1384: 162) و احمدی تضاد دولت با قومیتها را بر دوش هجوم ساخت دولت مطلقه مدرن«ظهور دولت‌مدرن به بروز روابط خصمانه میان ایلات و دولت مرکزی مدرن منجر شد»(احمدی، 1378 :186)، کاتوزیان که مشاهده گری واقع بینتر است از طرف دیگر بام افتاده و اصل را از آغاز استبدادی و مسئولیت آن را بر دوش بی آبی  طبیعت انداخته و چون دوتای دیگر، به جای درافتادن با روان پریشی وجدان ایرانی، مسئولیت آن را بر دوش  کم آبی طبیعت صامت، و تقدیر ماقبل آگاهی و کنش انسانی می اندازد. این‌که تقدیر ایران زمین استبداد است –که بعدا به دلیل آن می پردازیم- درست است اما این تقدیر نه کار خدایان و طبیعت بلکه ریشه در منش عقل پارسی دارد. تقدیر ایرانی، منش پارسی و منش پارسی، تقدیر همیشگی استبداد ایرانی است. اما کاتوزیان به جای بررسی علیت منش عقل پارسی در ایجاد استبداد، استبداد را ریشه در تقدیر طبیعت فلات ایرانی و آن را علت منش استبدادی می داند. اگر چه خود به درستی بحث از علت را جسورانه می داند:«نظریه ای که دربارۀ ویژگیهای بنیادین دولت وجامعه استبدادی مطرح کردیم کاملا مستقل از هر نظریه ای در مورد عوامل بوجود آورندۀ این دولت است...چون پاسخ به علت جسورانه است»(کاتوزیان، 1380: 28). در ادامه عوامل بوجود آورنده را بر دوش طبیعت انداخته و از انسان ایرانی سلب مسئولیت می‌کند:« بی آبی احتمالاً نقش اساسی در ساختارهای اقتصاد سیاسی ایران داشته است و به دو دلیل عمده: یکی آن‌که باعث ایجاد واحدهای تولید روستایی منفک و مستقلی شده که مازاد تولید هیچ کدامشان آنقدر نبود که بتواند پایگاه قدرتی فئودالی پدید آورد. دوم این‌که به علت وسعت مناطق، مجموع مازاد تولید روستاها انقدر زیابد بود که اگر به دست یک نیروی نظامی خارج از روستاها می افتاد، برای آن پایگاه اقتصادی لازم را جهت ساختن یک امپراطوری یا دولت استبدادی بوجود آورد...آنگاه با نظام استبدادی از تجزیه بیشتر قدرت جلوگیر می کرد....این نظام  فرهنگ پیش قانونی و پیش سیاسی خودش را یدید می آورد که با گذشت زمان درجامعه ریشه گرفته. ..و دلایل و توجیهات قوی فرهنگی و ساختاری و روبنایی برای موجودیت خود فراهم می آورد....این نیروی جنگاور متحرک را ایلات مهاجم به صحنه می آوردند »(همان:28). 

   در این فقرۀ ذکر شده از سویی نکات شایان تأملی چون«تشکیل دولت استبدادی با مازاد انباشت سرمایه یکجانشینان»، «نظام پیش قانونی و پیش سیاسی که فرهنگ و توجیهات خود را چون روبنایی پدید می آورد» طباطبایی نیز ناآگاهانه اما به درستی فرهنگ ایرانی را همان ایدئولوژی مشروعیت دهی استبداد دانسته است« فرهنگ ایران زمین مشروعیت یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد » اما از سویی دیگر، حاوی ضعفهایی است که خود نیز صادقانه به آن اعتراف کرده‌است«در مورد عوامل بوجود آورندۀ این دولت؛ دادن پاسخهای قطعی به چنین پرسشهای تاریخی بزرگی، با توجه به کمبود بی اندازۀ اسناد معتبر...جسورانه است». اگرچه خود در ادامه این جسارت به به خرج داده و فرضیۀ بی آبی خود را معقول می داند: «این فرضیه(بی آبی) به نظر معقول می رسد»(همان:28). که نگارنده نیز جسارت به خرج داده و به جای پرداختن به ماهیت و کارکرد دولت استبدادی ایران، و جستجوی ریشه ان در تقدیر طبیعت، به علت بوجود آمدن آن در منش عقل پارسی می پردازم. کشف علت استبداد ایرانی، دلیل تداوم و در عین حال ماهیت و کارکرد آن را نیز شناسانده و به چالش کشیدن نظریۀ تضاد دولت با ملت و دولت ماوراء جامعه کاتوزیان نیز است.

    قبل از هرچیر باید اشاره کنم که کاتوزیان با وجود اشاره هایی که به تفاوت منطق شرق/ایران و غرب/اروپا دارد:«در ایران دولت، طبقات اجتماعی، قانون، سیاست و مانند آن‌ها صورتی متفاوت با آن‌چه در تاریخ اروپا مشاهده شده و نظریه پردازان اروپایی تبیین و تحلیل کرده‌اند داشته است»(همان:7) و سعی در گذار از اندیشه مارکس در مورد بنیان طبقاتی دولت دارد« نوع رابطه طبقات  با دولت متفاوت با نوع آن در اروپا بوده‌است  در جوامع اروپایی، نقش اساسی و کارکردی را طبقات اجتماعی داشتند؛ در ایران این نقش را دولت داشت و طبقات اجتماعی موقعیتی صوری داشتند» اما در نهایت روش شناسی وی –اگر از الهیات وی که دولت را ماورا جامعه می‌داند بگذریم- مارکسیستی است که تضاد را نه آیینی می‌داند و نه قومی، بلکه چون مارکس، اجتماعی/اقتصادی می داند. در نهایت علت استبداد  از نظر وی، در چهارچوب تئوری هیدرولیکی –با وجود تفاوتهایی با آن و نقد از آن- است که توسط مارکس و مارکسیستهای بعدی پردازش شده‌است و خود نیز به آن اعتراف کرده‌است(کاتوزیان، 1380: 33). در حالی که مارکس حتی اگر در مورد شرق هم نظریه پردازی کرده باشد، باز هم اندیشمندی غربی و از زاویۀ عینک تحولات غربی/اروپایی به شرق می نگریسته است«پیشفرضهای (مارکس) در متن عمومی جوامع اروپایی و تحولاتشان ریشه دارد...و پیشینه فرهنگ سیاسی و تمدن اروپا را مدنظر داشتند....و منعکس کننده تاریخ و تجارب اروپایی اند». بنابراین، تضاد دولت و ملت را اجتماعی/اقتصادی فرض کردن، از نظر روش شناختی، مارکسیستی و محتوای تحولات ایرانی را در قالب اندیشه مارکسیستی درآوردن است در حالی که «در ایران. .. قوم گرایی بر اگاهی طبقاتی غلبه داشته است»(ابراهامیان، 46) و ریشۀ استبداد، نه اجتماعی/اقتصادی، بلکه قومی/قبیله‌ای است که در نهایت قوم برتر، به دلیل استفاده دولتی«دولت خود مالک مستقیم زمینهای کشاورزی فراوان بود بقیه‌ی اراضی را نیز به اشخاصی واگذار می‌کرد که معمولا از اعضای خانواده سلطنتی بودند یا از مقامات دولتی»(کاتوزیان، همان:7). طبقۀ برتر نیز می شد. کاتوزیان به درستی مفهوم طبقه را نه عامل بلکه معلول دولت، برخلاف غرب می داند، اما توجه ندارد وقتی طبقه را عامل و موتور نمی داند، نمیتواند تقسیم بندی اجتماعی/اقتصادی از جامعه داشته باشد. اکنون به بررسی آن و علت استبداد ایرانی بپردازیم تا ثابت شود که، موتور تحولات جامعه ایران منطق کور شورش جامعه/ملت بر علیه دولت/استبداد نیست بلکه منطق قومی بر آن حاکم و، علت استبداد نه کم آبی طبیعت بلکه منش عقل پارسی است:

     پارسیان با قبایل گوناگون خود از طریق شرق به فارس کنونی مهاجرت کردند:«پارسیان از راه ترکستان نه قفقاز و در واقع طبق فرضیه ه.کیپرت و توماش، از کرمان و شرق به فارس کنونی امده‌اند  و شباهت فارس با پارت و زبان پارسی با سغدی تایید آن است»(کوک، 1383 : 22).پارسها در انشان ساکن و با حاکمیت خود آن را پارس نامیدند«پارسها از انشان برهنه فارس شکوفا را ساختند»(هینتس، 1383، 56) و انشان در پارس بوده‌است (ویسهوفر، 1389، 28). اما پارسها که در پارس/انشان، هنوز قبایل پراکنده و نیمه وحشی بودند، چطور موفق به تشکیل قدرتمندترین امپراتوری جهان قدیم گشتند؟ آن‌ها در چهارچوب حاکمیت متکثر پادشاهی ماد، ، هم‌چنان استقلال و شاهی خود را داشتند پس چرا به عصیان بر علیه ماد دست زدند؟ که برخلاف نظر دکتر کاتوزیان که مادها را نیز استبدادی می داند(کاتوزیان، ایرانیان، 1392)، حاکمیت مادها استبدادی نبود.« سلطه مادها، بیشتر به عقد پیمان با روسای محلی شبیه بود تا تشکیل امپراطوری(بریان، 1380، 35).»« اشارتهای روشنی  در متنهای اشوری و پیامبران یهودی، مبنی بر عدم وجود حکومت متمرکز مادی پیوسته شده‌است(Vogelsang, 1999, 48). « مادهایی که توسط کتیبه آشوری توصیف شده اند، 27 شاه مستقل از هم بودند. و هیچ سندی در دست نیست که اوضاع داخلی اقوام ماد را ، درراستای اتحاد قبایل، در پیرامون سرکرده ای برتر، که بتوان او را شاه ماد نامید تحول یافته باشد(بریان، همان، 41). قیام مادیها در نوروز 673 بر علیه آشور، مردم سه‌ایالت یکجا به ریاست سه پیشوای متساوی الحقوق وارد گیرودار شدند(دیاکونوف، 1379، 247). شاهنشاهی ماد سازمانی نابسامان توصیف شده‌است(هرودت به نقل از فرای، 1344، 120). و «با انتقال حکومت از دست مادها به‌ پارسها، حکومت از حکمیت و داوری بین مردم به حکومت و حاکمیت بر مردم تبدیل شد»(رضایی، 1384، 12). 

    بنابراین، برخلاف نظر کاتوزیان، دلیل عصیان پارسها به رهبری کوروش، نه استبداد مادها/آستیاگ بود و نه شورش کل جامعه و همراهی مادها با کوروش(ایرانیان، 92)، فتح ماد نه با رضایت مادها، بلکه «پس از سه سال جنگ و ستیز  با مقاومت پیر و جوان»(هرودت ، 1387، 101)، کوروش و سپاه پارسیش، موفق به شکست آستیاگ و مادها گردید و اکباتان را غارت و تمامی ثروتهای آن را به پاسارگاد انتقاد داد»(گرشویج، همان، 644. دیاکونوف ، 1388: 390). «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان آخرین پرده تخاصمی اشکار بود که حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند. ....... پولیانوس : کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان49). تصرف ماد به دست پارس  همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، 1388، 415. یونگ، 1385، 30. شاندور، 1375، 82). بنابراین، این شورش در چهارچوب نظریه جناب کاتوزیان نمی گنجد - که در کتاب ایرانیان، آن را شورش کل جامعه بر علیه استبداد مادی  و، مردم ماد را نیز همراه با شورشیان می‌داند -  بلکه منطق این شورش، عصیان قوم پارس بر علیه قوم ماد و عطش ثروتهای مادی بود.

    دلیل اصلی شورش پارسها، عطش ثروتهای ماد و ستیز دو قوم متفاوت بود که در آن زمان نه مفهوم ایرانی بود نه فرهنگ ایرانی، مفهوم ایرانی بعد از شکست مادها و سلطه پارسها بر این فلات گسترش یافت و فرهنگ ایرانی نیز همان فرهنگ قبیله‌ای پارسها، در الگوبرداری فرهنگ استبدادی بین النهرین بود، که تحمیل شد. «کوروش در استوانه خود را شاه انشان معرفی می‌کند. بنابراین، کوروش مانند اصلاف خود علاقه داشته است موقعیت خود را به مثابه وارث شاهان عیلامی در کشور کوهستانی انشان جلوه گر سازد(بریان، 1380: 139). کوروش کاخ خود را با پیکره¬های نمادین آشوری بابلی تزیین کرده‌است(هینتس، 1386، 117). بنابراین، فرهنگ سیاسی ایرانی، بازتولید فرهنگ استبدادی بین النهرین است «کوروش به صراحت آشور بانیپال شاه بزرگ آشور را الگوی سیاسی خود می داند(.Anzeig von c.B. Walker. Iran.1972.). کوروش با کشف کتیبه‌ای از آشور بانی‌پال خیلی سعی داشت خودش را با فرمانروایان کامیاب قبلی بین النهرین ارتباط دهد(Kuhrt,2007, 51, ). و در گسست از پادشاهای ماد بود. «گرارد نیولی که به درستی در شاه گزینی پارسیان و مادها توانسته روند تحولی را مشاهده کند. به مجمعی(انتخاب عمومی، قادری)- گزارش هرودت از ماد دیااکو- و نشانه‌ای خدایی از کوروش(برگزیده شده از طرف خدا، قادری) گوهی می دهد....... که (شاه گزینی پارسیان، قادری)قابل انتقال به زمان کهن تر است که توسط کوروش تحت تاثیر فرهنگ شرق باستان یگانه قدرت تصمیم گیری شاه بر کرسی نشانده شد (نیولی به نقل از ویسهوفر، همان، 179). نیولی که به درستی با این جمله ذکر شده، اساس شاه گزینی مادها و پارسیان را از هم جدا می‌کند، صراحتا «الگوی سلطنت ایرانی و فرهنگ سیاسی آن را برگرفته از الگوی بین‌النهرینی و شاهان آن می داند» (نیولی، 1381 ، 39و 232). بنابراین، استبداد ربطی به طبیعت و کم آبی آن ندارد چون مادها هم درهمان طبیعت می زیستند. تقدیر همیشگی هم نیست.  همان‌طور که گفتیم و نیولی نیز به آن اشاره کرده‌است در مادها نه استبداد، بلکه با حاکمیت پارسها بر مادها که، منطق قبیله‌گرایی و فرهنگ آشوری را الگو قرار دادند و منش عقل پارسی که، سعی در سلطه و غارت دیگراقوام دارند، دلیل اصلی استبداد ایرانی است. اکنون به دلیل عصیان پارسها بازگردیم که نه شورش کل جامعه بر علیه دولت، بلکه تضاد قومی پارس بر علیه ماد بود. چون «تنفر شدیدی ما بین مادها و پارسها بوده‌است »(ویدن گرن، 1377، 202). کوروش از پیش پایه های عقیدتی-سیاسی امپراطوری را اماده ساخته بود(مقدمه صادقی درویسهوفر، 1389، 12). وی از قبل نقشه داشت که یوغ حاکمیت منفور مادها را براندازد(هینتس، 1386: 93).

     بنابر نظر هرودت، علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهراً این بود که پارسها در عطش ثر وت ماد می‌سوختند(هرودت، 1387: 99-100. بریان، 1380، 23). مادها صاحب پادشاهی قدرتمند و پارسها قبایل پراکنده نیمه وحشی بودند که بقای خود را مدیون دامداری و زندگی سخت صحرا و دشت بودند. طبق گفته کتسیاس قبیله هخامنشی کوروش بزچران بودند. طبق روایت هرودت:«کوروش در این فکر بود که چگونه‌ایرانیان را بشوراند. بعد از فکر زیاد مجمعی از ایرانیان(پارسها، قادری) را فراهم ساحت و گفت بروید و هر کدام داس خود را بیاورید.... کوورش به هرکدام دستور داد قطعه زمینی که پر از خار و تیغ انباشته بود پاک کنند...روز دیگر کوروش تمام اغنام پدر خود را از گوسفند و گاو و. .. کشت و مهیا کرد تا ضیافتی بتمام سپاهیان ایرانی بدهد  با شراب و خوش گذرانی.... بعد از پایان مهمانی از آن‌ها پرسید  کدام یک را بهتر خوش امدید؟ ایشان درجواب گفتند: تفاوت بین آن دو بسیار بود دیروز جز سختی ثمری نداشت و امرزو سراسر خوشی بوده‌است . کوروش منطور خود را صریح بیان کرد و گفت اکنون وضعیت شما  این است اگر حرف مرا گوش کنید  از نعمات و هزاران لذات دیگر برخوردار می‌شوید و هرگز گرفتار رنج و بندگی نمی‌شوید و اگر گوش ندهید خودتان را برای رنج و زحمات فراوان مانند کار دیروز آماده سازید.... من از طرف پروردگار مامور آزادی شما هستم  شما به هیچ وجه از مادها پست تر نیستید لذا بی درنگ بر ضد آستیاگ شورش کنید(تاکید از من، قادری است) (هرودت، 1387، 99-100). 

   چند نکته در این متن است؛ یکی اینکه، دلیل عصیان، عطش ثروتهای دیگر اقوام و تاراج و غارت است دوم این‌که کوروش خود را برگزیده از طرف خدا و قائل به مشروعیت متافیزیکی و حق الهی شاهان است و سوم این‌که تاکید دارد شما از مادها پست تر نیستید بلکه برتر هستید و خطاب وی اشراف و سپاهیان هستند.همچنین برخلاف نظر کاتوزیان عصیان کوروش، عصیان ملت بر علیه دولت نبود، بلکه عصیان قوم پارس بر علیه قوم ماد بود. در واقع نکاتی که در این متن آمده است تقدیر عقل‌سیاسی پارسی که میوه آن استبداد ایرانی است را، رقم زد. نظامیگری و اشرافیت، گذار از فلاکت امروزی به ایده آل، با تاراج و غارت، حق الهی شاهان و حس یا عصبیت برتری قومی/قبیله‌ای که مولفه های همیشگی عقل‌سیاسی ایرانی هستند حتی در مشروطه- پایین تر به آن اشاره خواهیم کرد- هم با جایگزینی ترقی به جای تاراج، بازتولید گشت.

     بنابراین، توافقی بین کوروش و اشراف و قبایل پارسی، با واسطۀ پدر کوروش(کمبوجیه) صورت گرفت. که مفاد آن پذیرش رهبری کوروش از طرف اشراف، و غارت/فتح ماد و سرزمینهای دیگر و دادن اموال و زمینهای تصرف شده به  اشراف پارسی است. پدر کوورش کمبوجیه، به‌ایرانیان می‌گوید که به منظور تامین خیر و برکت طرفین، کوروش باید از اشراف/پارس دفاع کند و اشراف از کوروش. که شرایط این توافق طبق گفته گزنفون حتی در زمان وی نیز وجود داشته است.(گزنفون، کریمی، 27). اتحاد کیخسرو با پهلوانان-امرای محلی-بر علیه افراسیاب تورانی، بازتابی از اتحاد کوروش با اشراف پارسی بر ضد ماد است(پیرنیا، 1383: 132).از جمله‌این امتیازات اشراف قبیله‌ای در زمان کوروش: «پادشاه حق دارد که فقط از محیط دختران هفت دسته اشراف قبیله‌ای ازدواج نماید، نمایندگان این قبایل حق دارند بدون هیچگونه مانع و رادعی به حضور پادشاه بیایند و در ایالات خود سمت حاکم موروثی را داشته باشند. حق دارند که کلاه ویژه بر سر گذارند. پادشاه باید توصیه های این اشراف را مود توجه قرار دهد اشراف به کوروش را از نظر نیروی نظامی پشتیبانی کنند و کوروش اموال و سرزمینهای فتح شده را مُلک شخصی اشراف پارسی کند»(داماندایف، 1386، 225)«.بین کوروش و اشراف سازش های ی وجود داشت که از جمله شرایط ان پادشاهی کوروش و حفظ امتیازات آن طبقه ممتاز بود. کوروش خود یکی از شاهزدادگان قبیله و نماینده قبایل بود زیرا خاندان هخامنشیان یکی از هفت قبایل مشهور بشمار می رفت»(داماندایف، همان، 225-26). –به روایت گزنفون- کوروش بارها اعیان را از مردم متمایزمی‌کرد درسپاه کوروش، اعیان پارس بدون این‌که کار کنند زندگی خود را میگذرانند جون از کار دیگران امرار معاش می‌کنند(گزنفون، کتاب 8 فصل 1 بند 16، به نقل از بریان، همان، 520).

  سیاست بنیان گذاری امپراطوری با مقاصد اشراف قبیلوی سازگاری داشت(ویسهوفر، 1389، 70). کوروش واشراف برای غنایم در صدد کشورگشایی بودند(رضایی، 1384، 309). توافق اشراف با کوروش‌شاه در زمان پادشاهان بعدی از جمله داریوش نیز ادامه یافت. «در پادشاهی داریوش بخشی از بهترین زمینهای ملتهای مغلوب را ستانیدند و به مالکیت موروثی اعضای شاهی و نمایندگان اشراف پارسی در اوردند و مالکان این زمینها از پرداخت خراج معاف بوند»(ایوانف، 1359: 85). داریوش پس از آن‌که توانست ده‌ها ملت یاغی را سرجای خود نشاند. امتیازات اشراف قبیله را باز پس گرفت و این امتیازات تا آخرین لحظات سلطه هخامنشیان باقی ماند(هینتس، 1386: 298).  همان‌طور که افلاطون گفته است: داریوش قلمرو سلطنت را به هفت قسمت بین همدستان خود در قتل سمردیس تقسیم نمود (همان:298).تا پایان هخامنشیان تمامی مناصب عالی لشکری و کشوری در دست اشراف قبیله‌ای بود چه در ایران و چه خارج از ایران(همان:299). سلطه و اقتدار اشراف قبیله‌ای پارس در دستگاه اداری کشورهای مغلوب موجب نهب و غارت اموال و تضعیف قوای تولیدی کشورهای مزبور بود(همان:299-300). تا پایان هخامنشیان روابط و مناسبات قبیله‌ای به قدرت خود باقی ماند و از لحظه تأسیس هخامنشیان تا آخرین ساعات حیات این سلسله همواره ارتش آن حکومت در حال اردوکشی(فتح/غارت، قادری) بوده‌است  (همان:300) بنابراین، در نتیجه برتری نظامی قوم پارس و تاراج مازاد و انباشت ثروتهای ماد و سایر متصرفات، قوم پارس به طبقه برتر و قوم ماد در نتیجه ضعف اقتصادی متحمل شده از سوی پارسها، به طبقه‌ی ضعیفتر و برده مبدل شد چون مادها و سایر اقوام در کتیبه‌های هخامنشی(آپادانا) به عنوان خراج گذار معرفی شده‌اند(یونگ ، 1385: 90) در حالی که پارسها چون ملت فرمانروا بودند، از مالیات معاف بودند(ایوانف ، 1358: 88. کوک، 1383: 86). امپراتوری هخامنشیان ابزار سلطه پارسها بر مادها که در انحصار قوم پارس که طبقۀ اشراف امپراتوری بزرگ شدند و اقوام مغلوب چون مادها، به طبقه تحتانی و بردگان امپراتوری تبدیل شدند. طبقه حاکم، یعنی حکومت گران و وابستگان آنها، با تاراج ثروت جامعه، آن را صرف کاخها و معابد و هزینه لشکرکشی می کردند(علمداری، 1380 :157). طبقه نظامیان پارسی با تصرف سرزمینهای سایر اقوام زمینهای آنان را نیز تصرف و پادشاه به پاس زحمتهای نظامی آنان سرزمین سایر ملل را ملک شخصی نظامیان می‌کرد «الوح گلی بابلی پارسیانی را به ما معرفی می کنند دارای تیول و املاک زیاد بودند» درنیمه غربی تمام املاک در دست اشرافیت پارسی است اما در شرق معلوم نیست که آیا بومی هستند یا پارسی، التهایم، بیکرمن، یونگ و فرای نظریه دوم را قبول دارند»(کوک، گرشویچ، 1387: 335: 2).

   بنابراین،  همان‌طور که خود دکتر کاتوزیان به آن اشاره کرده‌است «دولت خود مالک مستقیم زمینهای کشاورزی گوناگونی بود و بقیه اراضی را نیز به اعضای خاندان سلطنتی و مقامات دولتی  واگذار می کرد» اما برخلاف نظر کاتوزیان، دولت ماوراء جامعه و فاقد پایگاه اجتماعی نبوده‌است  طبقاتی نبودن دولت در ایران به معنی عدم پایگاه اجتماعی نیست بلکه  همان‌طور که از متن بالا مشهود است، پایگاه اجتماعی دولت قوم برتر پارس است و تسخیر سرزمینها توسط دولت، تصرف آن به دست قوم برتر پارس و اعضای خاندان سلطنتی و مقامات بلندپایه نیز همان قوم پارس است که در نتیجه غارت سرمایه دیگر اقوام، اتفاقاً طبقه برتر نیز شدند. چون « خشترپاونهای کوروش و کمبوجیه بدون استثناء از خانواده‌های پارسی برخاسته‌اند»(بریان، 1380:  126). داریوش پایه دولت خود را بر اصل نجبای پارسی  و قوم پارس گذاشت(همان:81). «همۀ ساتراپ های هخامنشی پارسی  بودند. پانزده افسر داریوش نیز همگی پارسی و از چهل افسر رده بالا همگی پارس بودند. حکومت هخامنشی به موضوعی خانوادگی تبدیل شده بود که از اقوام نزدیک و فامیل استفاده می‌کردند» (کوک، همان، 334). «در امپراطوری جدید. ...(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجسته محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می نامیم و بیشتری اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندآن‌های اشراف پارسی تشکیل می دادند.حتی  قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان، 126-127).ترکیب کارکنان بلند پایه شاهنشاهی به نحو چشمگیری مبین آن است که شاهنشاهی را مجموع خاندان‌های بزرگ اشراف که پیرامون دودمان هخامنشی و سنن فرهنگی قوم پارس جمع بودند اداره می‌کردند(بریان، همان، 553 ). داریوش شاه می‌گوید:«... سپاه پارسی را نگه دار............»، «داریوش شاه، شاهنشاه پارس» در این جمله داریوش تمام دولت خود را مبتنی بر سپاه پارسی می داند(یونگ ، 1385: 105). «در ساختمان دولت خود از پارسها استفاده کرد، که سلطنت ملی/ قبیله‌ای پارسی را محکم کرد. مناصب بزرگ دولتی و درباری همه به قوم پارس می رسید»(همان:105- 104). 

   باری دولت/استبداد ایرانی نه ماوراء جامعه، بلکه دولت تک-قومیتی پارس با سلطه بر اقوام غیرپارس بوده‌است  و، دلیل عصیان و شورش پارسها، غارت و عطش ثروتهای دیگر اقوام از جمله مادها بود. لازمۀ غارت ثروت مادها و. .. و حفظ بعدی سلطه و تداوم غارتها، به نظم و انضباط و قدرت نظامی احتیاج دارد که نهاد امپراتوری برای آن تشکیل شد. دایموند به طور کلی نظریه خوبی ارائه داده است:«ازدیاد جمعیت یا کمبود تولیدی مواد غذایی سبب می‌شود که قبایل برای دستیابی به منابع جدید به قبایل یا اقوام دیگر حمله کنند در ادامه این تغییر و تحولات قبیله غالب با اشغال سرزمینها و مردمان جدید، آن‌ها را به زیر کنترل خود در آورد از این پس کنترل به شکل سابق یعنی رهبری یا ریاست قبیله عملی نبود رئیس قبیله غالب به قدرتی دست یافت که برای حفظ آن ناچار بود از نهاد دولت که اهرمی سازمان یافته از سلسله مراتب است استقاده کند شکل مناسبات قومی با روابط خونی به گروه بندیهای طبقاتی یا قشربندی جدید بدل می شد به طوری که افراد اقوام مغلوب جز طبقات تحتانی جامعه در می آمدند(تاکید از من، قادری است) دولت جدید که از اعضای قبیله غالب شکل می‌گرفت افراد اقوام مغلوب را به کارهای اجباری و دشوار تا حد بردگی وا می داشت نیروی نظامی دولت جدید نه از افراد قبیله و قوم خودی بلکه از همه قبایل و به صورت حرفه ای یعنی سربازگیری شکل می‌گرفت اگر قوم غالب قادر نبود از افراد قبایل مغلوب استفاده کند آن‌ها را می‌کشت تا سلطه خود را بر سرزمین های آن‌ها تضمین کند یا به آن‌ها اجازه می داد در سرزمین های خود بمانند ولی مالیات بپردازند؛ یعنی حفظ جامعه بدون برخورداری از استقلال سیاسی»(Diamond,1997,289-292). . بنابراین، علت استبداد ایرانی نه تقدیر طبیعت و بی آبی است، نه توهم توطئه مغول و دولت مطلقه مدرن، بلکه این تقدیر ریشه در منش عقل پارسی دارد و سابقه ای به اندازه تاریخ ایران/پارس. عقل پارسی از اساس بر عطش ثروتهای دیگری و فتح و غارت سرزمین بنیان نهاده شده‌است لازمه غارت هم، شکست اقوام دیگر و لازمه شکست آنها، تشکیل امپراتوری قدرتمند و نهاد سلسله مراتبی استبدادی است که امپراتوری هخامنشیان نمونۀ آن است لازمۀ تشکیل امپراتوری قدرتمند نیز ایدئولوژی است که اساطیر آریایی و دین زرتشت آن را فراهم آوردند- در بخش قبلی و در جای دیگری مفصل به آن اشاره کرده ام1-. که دکتر کاتوزیان خود در تز نهم به زیبایی هرچه تمامتر به این‌که دین و اساطیر و...کارکردی جز مشروعیت دادن و درخدمت استبداد بودن نداشتند اشاره کرده‌است«اساطیر، فره ایزدی و دین برای مشروعیت بخشیدن به حکومت دنیوی مورد استناد قرار می گرفت»(کاتوزیان، 1380: تز نهم ، 14 به بعد). بنابراین، استبداد ریشه در سلطۀ قومی پارس و خوی غارت گری و سروری آنان است چون هیچ غارت و سلطه ای بدون استبداد و سرکوب به دست نمی‌آید که امپراتوری، نهادینه شدن سرکوب وخشونت قوم پارس و، در واقع ابزار سلطه قوم-طبقه برتر پارس بود.

    این منطق عقل پارسی/ایرانی است از نیزه های پارسی تا دوردستها.... تا راه قدرس از کربلاست. دوردستها و کربلا، یا همان فتح و غارت و سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام، بدون استبداد و میلیتاریسم ممکن نمی‌شود. در واقع سیاست و برتری سیاسی با هدف تاراج و سلطه، بر اقتصاد و طبیعت تقدمی انتولوژیک دارد. سیاستِ برتری طلبی و سلطه طلبی از سویی، پارسها را به منافع اقتصادی و فتح و تصرف سرزمین و اموال دیگران می رساند و از سویی دیگر، مبنای دین و فرهنگ ایرانی و ساختار اجتماعی/طبقاتی آن می گردد. بنابراین، منطق قومی هم بر ساختار اجتماعی/طبقاتی اولویت دارد و هم مبنای دین و فرهنگ آن است.

     بنابراین، تضاد، نه غریزی/طبیعی، بین یکجانشینی و کوچ نشینی، بلکه تضاد عقلی/آگاهانۀ قومی/مذهبی است وگرنه بنیادی ایدئولوژیک و ماندگار به خود نمی گرفت و در حاکمیت حقیقت ماندگار نمی شد. «دو عنصر حق‌الهی و اصل و نسب پارس گرایی ، اساس ایدوئولوزی هخامنشیان در کسب مشروعیت است هخامنشیان بر واژه پارسی بیش از آریایی تاکید داشتند و به تعلق خود به پارسی در تفاوت با مادها. ... اشاره داشتند»(ویسهوفر، ، 1377، 13). پاسارگاد پایتخت و نماد شاهنشاهی هخامنشی، به افتخار پیروزی بر مادها، و مهمتر اینکه، ریشه در واژه پارس، به معنی تاکید بر اصل و نصب عشیره‌ای/قومی پارس است. که به خاستگاه عشیره‌ای(قومی، قادری)و گذشته هخامنشی کوروش مشروعیت می‌بخشد(گارثویت، 1385، 101). اگر تضاد ایلی/عشیرتی یا یکجانشینی با کوچ نشینی بود، چرا این همه تاکید بر پارس گرایی می‌شود حتی بعد از این‌که پارسها یکجانشین شدند. این همه تاکید بر برتری نژادی پارس و آریا و نزاع اخلاقی/آیینی اهورا با اهریمن، در متون قدیم پارسی، با منطق غریزی و، ستیز یک‌جانشینی و کوچ نشینی تفاوتی بنیادی دارد چون منطق غریزی ایلات، بیشتر از آن‌که به کنش و پراکسیس دست بزنند بیشتر در مقابل منطق طبیعت واکنش نشان می دهند.

    با توجه به مطالبی که بیان کردیم دیدگاه اصلی دکتر کاتوزیان در مورد تضاد دولت با ملت نیز، زیر سئوال می رود چون  همان‌طور که بیان کردیم دولت ماوراء جامعه و فاقد پایگاه اجتماعی نیست بلکه دولت تک-قومیتی پارس بر علیه سایر اقوام مغلوب است. بنابراین، نه تضاد دولت با ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با اقوام زیر سلطه پارس/ایرانی است که اکنون به ذکر نمونه هایی برای اثبات آن می پردازیم که ناگزیر از تکرار برخی مطالب هستیم. 

    همان‌طور که گفتیم امپراتوری هخامنشیان مبتنی بر سلطه قوم برتر پارس و در انحصار قوم پارس برای سلطه بر دیگر اقوام بود که صرفاً با قدرت نظامی و سلطۀ استبدادی این سلطه حفظ شده بود که، بلافاصله بعد از خلاء قدرت مرکزی ناشی از خروج کمبوجیه از ایران، و قیام گئوماته، همه اقوام بر علیه دولت/امپراتوری پارسی به شورش به پا خواستند. بعد از قیام گئوماته مادی، «بدلیل نارضایتی مردم از سلطه هخامنشیان، گئوماته به آسانی موفق شد مردم تمام نواحی شاهنشاهی را با خود همراه و مطیع وی گشتند که در ماه ژویه 522 حاکم بلامعارض و بدون شریک شاهنشاهی بود»(دیاکونوف، 1388: 392). بعد از کشتن گئوماته مادی، همه ملتهای اسیا به غیر از پارسها به حال وی گریستند(هرودت، 1387: 224). تمام ملل زیر سلطه پارسیان، برعلیه داریوش و در دفاع از گوماتا و اقدامات او دست به شورش زدند. سرکردگان شورشی نام شاهی بر خود نهادند که توسط کوروش از بین رفته بود یعنی از سرگرفتن جریان تاریخ محلی و خاتمه دادن به سلطه هخامنشیان(بریان، 1380: 182-183). روشن است که هخامنشیان هیچ مشروعیتی در میان اقوام نداشتند، و به محض خلاء قدرت مرکزی، همه اقوام به غیر از پارسها، عاصی و به گئوماته ضد پارسی پیوستند و بعد از کشن وی نیز، همه به غیر از پارسها گریستند. این نشان می‌دهد که امپراتوری هخامنشیان کوروش محدود به قوم پارس و در خدمت پارسیان بوده‌است  که همه اقوام غیرپارس به گئوماته پیوستند و در شکست گئوماته همه به غیر از پارسیان گریستند اما پارسیان نه تنها نگریستند بلکه از شکست گئوماته خوشحال و همه پشت‌سر داریوش قرار گرفتند که امتیازات پارسها را احیا کرد. داریوش نیز صرفاً با قدرت نظامی گارد جاویدان و حمایت قوم‌پارس، موفق به شکست شورشها و تثبیت دوباره امپراتوری شد. تمام دولت داریوش مبتنی بر سپاه پارسی بود(یونگ ، 1385: 105).عدم حمایت از داریوش به جز گارد پارسی، در دو متن ایلامی و اکد بیستون آمده‌است(هینتس، 1386: 42). روشن است که چرخه استبداد/هرج و مرجی که دکتر کاتوزیان به درستی به آن اشاره دارد نه هرج و مرج ملت بر علیه دولت ماوراء جامعه، بلکه شورش اقوام زیر سلطه بر علیه دولت تک-قومیتی پارس است. تا زمانی که سلطه در دست پارسیان بود اقوام غیرپارس بر علیه آن شورش می کردند مانند همراهی تمامی اقوام با قیام گئوماته. اما با انتقال حاکمیت از کمبوجیه پارسی به گئوماته غیرفارس، این پارسها و اشراف پارسی بودند که به رهبری داریوش بر علیه حاکمیت غیرفارسی قیام کردند. بعد از انحصار دولت/خلافت توسط اعراب نیز، این پارسها بودند در قالب شعوبیه و سلسله های محلی سامانیان و...برعلیه خلافت عربی به پاخواستند. با حاکمیت ترکان نیز، پارسها نسبت به حکمرانان بی تفاوت شدند چون نه قدرت شورش بر علیه آن را داشتند و نه سهمی از قدرت.

   انقلاب مشروطه– که پایین تر شباهت ساختاری متن آن را با شورش کوروش خواهیم گفت- برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، شورش ملت بر علیه دولت نبود«طغیان عصیان بخشی از جامعه بر علیه بخش دیگر نبود، عصیان جامعه یا ملت بر ضد دولت بود»(همان: 23). بلکه شورشی شهری و روشنفکری پارسها یا پارسگرایان، بر علیه حاکمیت دولت ترکهای قاجار بود. این بار دولت غیرپارس، و ملت/قوم شورشی، پارسهای محروم از قدرت بودند. اگرچه درمشروطه تضاد ملت با دولت بود«مجلس را خانه ملت در مقابل دولت..» اما این تضاد نه همیشگی و نه با ذات دولت و نه مجلس ملت بود بلکه چون روشنفکران پارسگرا در دولت سهمی نداشتند و مجلس خانۀ روشنفکران فارس محور شده بود، آن را در مقابل دولت قاجار، خانۀ ملت، تعریف می کردند چون دولت حاکم و موجود، دولتی فارسی یا در خدمت احیای آرمانها و عظمت فارسها نبود به همین دلیل، مجلس نخبگان پارسگرا، خانۀ ملت تعریف می‌شود که لزوماً خانۀ ملت نبود. که با تکیه بر ملت(مجلس)سعی در احیای عظمت باستانی پارس و نفی حاکمیت ترک داشتند که با شکست و تعطیلی مجلس و مهمتر از همه عدم قدرت مجلس/ملت، همان نخبه گرایان ملت گرای ضد دولت، با حمایت و مشارکت از دولت رضاشاه، از حمایت از ملت در مقابل دولت، به حمایت از دولت پارسی در مقابل ملت غیرفارسی پرداختند این بار دولت نماد ترقی و عظمت و پیشرفت و، ملت نماد عقب ماندگی و تفرقه شد که مبارزۀ با دولت به مبارزه ملت برگردانده شد. کاتوزیان به عنوان یک تحلیلگر، باید گفتار نخبگان و روشنفکران را در قالب بافت سیاسی/اجتماعی آن  زمان تحلیل کند نه این‌که بافت سیاسی/اجتماعی را از نگاه نخبگان و متن روشنفکران. این رویکرد بیشتر در قالب نظریه چرخش یا عدم چرخش نخبگان پاره تو و یا بسیج سیاسی چارلز تیلی قابل توصیف است نه تضاد دولت و ملت. نخبگان هروقت در رأس قدرت هستند، از اعلی حضرت و دولت عالیه و شاه، میهن، ملت می گویند و هرزمان که اپوزسیون و از قدرت سهمی ندارند، از صدای ملت و ملت ایران و توده مردم و.... چه مجمع آدمیت ملکم خان «برای فاصله گیری از حیوانیت و ورود به سلک آدمیت و ترقی ملک به جماعت ما، آدمیت بپیوندید»(قانون در کاشی، 76). و چه روزنامه سیاست حزب توده«ملت ایران تشنه اصلاحات اساسی است ای ملت ایران برای رهایی همیشگی آزادی از خطر ارتجاع، دور حزب توده جمع شوید وگرنه در صف دشمنان آزادی هستید...95 درصد تودۀ مستحق و محروم از قدرت»(روزنامه سیاست در کاشی، 159-160)، برنامه های خود را از زبان ملت بیان می کنند چون از قدرت سهمی ندارند با ابزار قرار دادن و بسیج ملت، سعی در مقابله با دولت(تضاد ملت با دولت)، در عین حال تصاحب آن به نفع خود دارند«خواست به دست گرفتن قدرت درتمامی متن (روزنامه سیاست حزب توده) به خوبی آشکار است...و دموکراسی برای حزب توده هم چون راهی برای رسیدن به قدرت است»(همان:163-164). همان دوم خردادیهایی که جناب کاتوزیان به آن نظر مثبت و امکانیت گذار از تضاد دولت با ملت را در آن می دید، خط امامیهای طرفدار استبداد ولی فقیه بودند که از قدرت محروم شده بودند که در 76 برای بسیج مردم از صدای ملت، مردم ایران، جامعۀ مدنی ندا سر می دادند.

   همچنین برخلاف نظر ایشان که آن را بر ضد نفس نظام استبدادی می داند«این انقلاب طغیانی بود از خیل طغیانهای تاریخ ایران بر ضد دولت استبدادی...اما یک تفاوت مهم و مشخص با قیامهای قبلی داشت...که نه فقط بر علیه حکومت اسبتدادی موجود، بلکه بر ضد نفس نظام استبدادی بود و خواسته اش قانون»(74) مشروطه شورش بر علیه نفس استبداد نبود بلکه منظور استبداد قاجاریه بود و درک آن‌ها از قانون و مشروطه همان احیای شاهنشاهی و امپراتوری است«کونیروی کیخسرو و صولت داریوشی»(روح القدوس، 1326، ش17) در متنهای مشروطه چون قانون و روح القدوس، پادشاه هم‌چنان نقش کانونی دارد(کاشی، 1384: 92). قدرت هم‌چنان ایده‌ای طبیعی و اصل سامان قدرت، محل پرسش و نقد نیست(همان) برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، درک آن‌ها از مشروطیت، آزادی منفی به معنای مدنظر ایزیا برلین نیست«درک آن‌ها از آزادی و برداشت آن‌ها از قانون به تعبیر برلین منفی بود» بلکه با ایده طبیعی قدرت و الگوی چوپان/رعیت، سعی در احیای الگوی پادشاهی ایران باستان داشتند که، با روایت لیبرالی اصلا سازگار نیست(کاشی، همان:119) مشروطیت صورت معقول کسب قدرت و جلال و استقلال سیاسی است در متنهای مشروطه چون قانون و روح القدوس، پادشاه هم‌چنان چوپان است و رعیت گوسفند(کاشی، همان: 118). مُشکل مشروطه طلبان نه ذات استبداد، بلکه استبداد ترکها و ناتوانی آن‌ها از استقلال سیاسی و حفظ سرزمینهای تسخیر شده ایرانی است. همان پارسهایی که با شعار دموکراسی و آزادی به  مبارزه با دولت ترکها رفتند« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم ازادی و قانون و....انجام گرفت »(کاتوزیان، 1379 :15 )، همانها از استبداد دولتی رضاشاه پارسگرا حمایت کردند. «پس از انقلاب مشروطه هجده تن از زعمای حزب دموکرات به پیشنهاد محمد تقی بهار تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند....(آصف، 1384 :145). دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست اتاتورک ها و بعدها در المان به دست نازی ها به وجود امد(بهار، 1371: 27). بنابراین، مشروطه نه مقابله با ذات استبداد، بلکه نفی استبداد غیرفارس، و احیای استبداد قومی پارس بر سایر قومیتها بود.

    دولت‌مدرن رضاشاهی، نه دولتی بدون پایگاه اجتماعی و ماوراء جامعه، بلکه متکی بر حمایتهای بخش بزرگی از جامعه و فارس نشینان و فارسگرایان بود «رضاشاه ناسیونالیستی فارس محور بود. رضاخان از ایدئولوژی اریایی و فارس محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود، الهام می گرفت این ایدئولوژی را روشنفکران جوان به او اموختند... تجدد تمرکز و سکولاریسم را نخبگان ناسیونالیست فارس محور پایه گذاشته بودند(کاتوزیان، 1392: 222). که به مبارزه با زبانهای دیگر، تبعیض اقتصادی و اجتماعی علیه استانهای غیر فارسی زبان و، یورش نظامی بر علیه انان بود(کاتوزیان، 1379: 433). یعنی همان شورش پارسهای طرفدار دموکراسی و آزادی بر علیه دولت ترکی، از دسپوتیسم رضاشاهی حمایت کردند. شورش بر علیه قاجاریه ترک، نه شورش ملت بر علیه دولت، یا شورش بر علیه نفس استبداد، بلکه شورش فارس گرایان و علماء با پیروانشان، اتفاقا برای احیای آگاهانه استبداد دیرین پارسی«کو نیروی کیخسرو و صولت داریوش» بود. شورشهای بعد از مشروطه هم، شورش اقوام غیرفارس(سمکوی کرد، خزعل  عرب و..) بر علیه سلطه قوم پارس بود، نه شورش آحاد ملت بر علیه دولت، چون مشروطه تجلی ناسیونالیسم فارسی/ایرانی بود.  همان‌طور که خود مشروطه شورش فارس بر علیه غیرفارس بود.

     اما با حاکمیت پارسها و تکوین دولت مدرن، تضاد دولت و ملت از بین نرفت اگر قبلاً تضاد قوم/ملت پارس با دولت ترکی بود، اینبار تضاد اقوام غیرپارس بر علیه دولت پارسی بود. مانند شورشهای قومی کردستان، آذربایجان، عربستان/خوزستان و جنگل. چون اساساًتکوین دولت‌مدرن برای غلبه بر شورشهای قومی، کرد(سمکو)، عرب(خزعل)، ترک(خیابانی) و...شکل گرفته بود. «همین خطر وقوع جنگ داخلی و تجزیۀ کشور بود که بیش از هر عامل دیگری سرانجام منجر به کودتای 1921/1299 شد»(کاتوزیان، 1380 :30). بعد از سرکوب قومیتها توسط دولت تک-قومیتی پارس،  و حفظ سلطه با قدرت نظامی و ایدئولوژی فرهنگی ناسیونالیسم، دولتی قومی که فاقد پایگاه در میان دیگر اقوام بود، شکل گرفت که  بعد از عزل رضاشاه، همانند خلاء قدرت بعد از خروج کمبوجیه، دوباره اقوام غیرفارس به عصیان بر علیه دولت پارس به پا خواستند نمونۀ آن جموری مهاباد کردستان و جمهوری آذربایجان توسط پیشه وری بود. که جز با سلطه دولت پارسی و قدرت نظامی، حاکمیت پارسی، ایجاد نشد. بعد از خلاء قدرت پس از انقلاب 57 نیز، برخلاف نظر کاتوزیان، نه تنها با شورش ملت بر علیه دولت مواجه نیستیم بلکه با حمایت گسترده بخشی از ملت از دولت مواجه هستیم و شورشهای علیه نظام سیاسی جمهوری اسلامی، نه شورش کور ملت علیه دولت، بلکه شورش بخشی از جامعه قومی غیرفارس همانند کردها، بر علیه حاکمیت متمرکز فارسی/شیعی بود که جز با سرکوب مهار نشد. این‌که در انقلاب مشروطه یا در انقلاب اسلامی اقوام دیگری نیز مشارکت کرده باشند، مشارکت به معنای واقعی کلمه نبوده‌است  بلکه بسیج سیاسی آنان با شعارهای زیبای نخبگان شورشی بوده‌است . در انقلاب مشروطه روشنفکران پارس قبل از دست یابی به قدرت، از رونق و شکوفایی و آزادی اقوام و قبایل و...دفاع می کردند به این دلیل شاید گروهایی از اقوام دیگر به آن پیوسته باشند در انقلاب اسلامی نیز از احقاق حقوق اقوام و اقلیتها گفته می شد که گروهای قومی دیگر در آن بسیج شدند که این نه تضاد ملت بر علیه دولت، بلکه مشارکت دیگر اقوام در آن، شورش اقوام بی دولت، حال به شکل نااگاهانه و بسیج شده، بر علیه دولت تک قومیتی با ایدئولوژی متفاوت است. 

   تکرار می کنیم که دولت نه فاقد پایگاه اجتماعی بوده‌است  و نه تضاد دولت با ملت، دولت دارای پایگاه اجتماعی قومی و ملت شورشی هم اقوام بی دولت هستند که گاهی مبارزۀ قومی در قالب مبارزۀ مذهبی تبلور می یابد. مانند جنگ اهورا با اهریمن قدیم و جنگ شیعه و سنی جدید که پایگاه هردو مذهب قومگرایی است. موضعفهای متفاوت فکری قوم حاکم مانند مذهبی، ملی، کمونیستی و... در تقابل با شورش اقوام ضد فارس، رنگ باخته و یک صدا برعلیه به اصطلاح تجزیه‌طلبی متحد می شوند. یعنی زیربنای موضعهای فکری آن‌ها تعیّن قومی است.

 

     همان‌طور که اشاره کردیم کاتوزیان، از سویی برخلاف شورشهای گذشته، نهضت مشروطیت را متفاوت می‌داند چون برعلیه نفس استبداد و برای آزادی بود«برضد نفس نظام استبدادی و خواسته اش ازادی و قانون» از سوی دیگر، تحولات نهضت مشروطه را احیای همان رویدادهای گذشته می داند:«ویژگی خاص این دوره، خصوصیات ظاهراً مدرن این رویدادها، ریشه در سنتهای دیرینه دارند»(کاتوزیان، 1379: 14). همچنین وی انقلاب مشروطه را به نام مفاهیم جدید، تکرار الگوی قدیم می‌داند:«شورش بر دولت استبدادی، این بار به اسم آزادی و قانون انجام گرفت. این دوره نیز همان الگوی سنتی تغییرات تاریخی ایران،. ... و احیای رژیم قدیم به خاطر وطن و تجدد»(همان: 15). مخیلۀ سیاسی ایرانیان را قویتر از آن می‌داند که با مفاهیم مدرن از پای دربیاید:«تجارت سنتی جامعه نیرومندتر از آراء و برنامه‌های سیاسی نوپا از کار درآمد»(همان:2). مایلم به نکته‌ای ظریف که پارادوکسی آشکار در همین مطالب ذکر شده‌است، اشاره‌ای داشته باشم. در جایی اشاره می‌کند که احیای رژیم قدیم به خاطر وطن و تجدد، در ادامه اشاره می‌کند که سنت قدیم نیرومندتر از افکار جدید. یعنی فرض کاتوزیان این است که نیت و قصد روشنفکران وارد کردن و تحقق مفاهیم جدید بود، اما سنت قوی، اجازه این امر را نداد. در حالی که بحث فراتر از ممانعت سنت قدیم است. تضادی بین خواست روشنفکران و احیای سنت قدیم نبود. یعنی این صرفاً سنت قدیم نبود که مانع از نوآوری جدیدها شد، بلکه این مدرن‌ها بودند که خود آگاهانه، سنت قدیم را احیا کردند. به همین‌دلیل باید جملۀ قبلی وی را وارونه کنیم، تا از این تضاد رها شویم :«احیای رژیم قدیم به خاطر وطن و تجدد»باید بشود به بکارگیری مفاهیم جدید وطن و تجدد، برای احیای رژیم قدیم. این نه سنتی ناخودآگاه یا ممانعت سنت در مقابل نوآوری، بلکه خواست اصلی و آگاهانه روشنفکران، احیای سنت قدیم و عظمت سلطه پارسی است اما با مفاهیم مدرن. احیای سنت قدیم و پادشاهی ایران باستان و احیای عظمت پارس، خواست اصلی روشنفکران مشروطه با شعار آزادی و قانون بود. بنابراین، با نفس نظام استبدادی مشکلی نداشتند. که در ادامه به آن می پردازیم:

   برای بررسی این‌که چرا استبداد ایرانی از یک سو، و قیامهای قومی از سویی دیگر، با وجود منطق دنیای جدید، هم‌چنان تداوم یافته‌است، باید به جای افتادن در دام تقدیر چرخه سرکوب/شورش دکتر کاتوزیان، که در چهارچوب پیش فرض نظم اهورایی ایرانی است، ببایست ریشه این تقدیر را در کنش و تفکر پارسی و منطق قومی جامعه سراغ گرفت. برای اینکار مایلم به مقایسه مختصری از منطق و مولفه های عقل قدیم پارسی، با عقل جدید بپردازم، تا ببینیم آیا طبق نظر دکتر کاتوزیان، سنت قدیم مانع از نهادینه شدن مفاهیم جدید شد، یا مفاهیم جدید صرفاً ابزاری برای احیای سنت قدیم بود و راز احیا یا تداوم چرخه استبداد/شورش را، بدون تقلیل آن به مسئله تقدیر، تحلیل کنیم همچنین ایده دیگر جناب کاتوزیان که، انقلاب مشروطه را مبارزه با نفس آزادی می داند، به چالش بکشانیم. البته مقایسه عقل قدیم و جدید پارسی/ایرانی، کار طاقت فرسای است که محدودیت این مقال اجازۀ تفصیل آن را نمی دهد. ما در این مختصر در حد نقد نظریات دکتر کاتوزیان قناعت می کنیم و تفصیل آن را در جای دیگری بیان خواهیم کرد.

    ما مولفه های منطق عقل قدیم پارسی را در متن سخنرانی کوروش استنباط کردیم که مبتنی بر عقل اقتصادی غارت اکباتان، برای رهایی از فلاکت، حق الهی شاهان، توافق اشراف و سپاهیان با رهبری کوروش برای غارت، حس و عصبیت برتری طلبی پارسی بر مادی که، دولت/امپراتوری و ایدئولوژی/دین، در خدمت غارت و سروری پارس قرار گرفت. بعداً با تثبیت امپراتوری پارس به دست داریوش، چون خود قوم/طبقه حاکم شدند، دال اعظم عقل پارسی، نظم/اشه یا همان عدالت سلسله مراتبی است چون قوم پارس در رأس هرم این سلسله مراتب بودند دفاع از نظم سلطه پارس در مطابقت با نظم کیهانی، نظمی اهورایی و مخالفان سیاسی سلطه قو پارسی، تازش اهریمنی محسوب می شد. یعنی انگزیش و اصل تمدن و عقل‌سیاسی قدیم پارسی، غارت و فتح است که دین، نظم، اهورامزدا، دولت و دین، در خدمت آن قرار می گیرند. « این نظام(استبدادی)  فرهنگ پیش قانونی و پیش سیاسی خودش را یدید می آورد که با گذشت زمان درجامعه ریشه گرفته. ..و دلایل و توجیهات قوی فرهنگی و ساختاری و روبنایی برای موجودیت خود فراهم می آورد»(کاتوزیان، 1384: 28). حال ببینیم منطق عقل جدید پارسی، که بعد از شکست از روسیه و از دست دادن سرزمینها تکوین یافت، تفاوتی کرده‌است یا بازتولید همان عقل قدیم است؟ فرضیه این است که، چون آگاهانه عقل قدیم پارس، توسط روشنفکران متجدد، بازتولید شد و، منطق آن سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام و احیای شاهنشاهی/استبداد است، لاجرم چرخه شورش/سرکوب، نتیجه منطقی آن است زیرا که، در پشت چرخه سرکوب/شورش، سلطه/عصیان قومی است. 

   اگر منطق و محرک عقل قدیم پارس و انگزیش تشکیل تمدن آن، غارت ثروتها و تسخیر سرزمین دیگران(ماد) بود، نطفۀ آگاهی مدرن و مبنای عقل جدید پارسی نیز، حفظ یا بازپس گیری سرزمینهای تسخیر شده(روس) و دست یافتن به ترقی و، حفظ سلطه قومی در دولت‌مدرن است. ترقی جایگزین غارت می گردد« ملک انوشیروان با همه ترقیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور » و حفظ سرزمینهای تسخیر شده، جایگزین تسخیر سرزمینهای جدید می گردد و لازمه تسخیر یا حفظ سرزمین نیز، دولت مقتدر است. پایین تر اشاره خواهیم کرد که منظور از ترقی با مولفه های دموکراسی و قانون، احیای قدرت امپراتوری و عظمت فارسی«کونیروی کیخسرو و صولت دارویش» است. اگر در قدیم دین و اساطیر در خدمت امپراتوری پارسی برای غارت و فتح بود، در عقل جدید نیز، دموکراسی و آزادی و قانون، ابزار دولت فارسی، برای ترقی و حفظ فتوحات گذشته است.

    بنابراین غارت و فتح سرزمین و سلطه قومی فارس، مبنای عقل قدیم پارسی و، نگرانی از دست دادن هردو، مبنای تکوین عقل جدید پارسی گشت بخصوص در جنگ با روسیه آگاهی به ضعف و نوستالژی به گذشته پرافتخار تکوین یافت:« ژرفای بحران در وجدان ایرانی به دنبال شکست ایران از روس و این بحران ژرف در وجدان ایرانی و تکوین اگاهی از آن، سپیده دم یا آستانه دوران جدید ایران است(طباطبایی، 1384، 135). پی بردن ایرانیان به ناتوانی خود در برابر قدرتهای اروپایی از اوایل قرن نوزدهم به ویژه در آستانۀ جنگهای ایران و روس آغاز شد»(کاتوزیان، 1380: 52). که به فکر مشروطه برای احیای عظمت گذشته افتادند از عوامل عینی مشروطه: «محاصره قدرتهای بزرگ ایران و روس..تجزیه هرات توسط انگلیس و اراضی شمال توسط روسها بود...»(کاشی، 1384: 44). برخلاف انقلابهای اروپا که برای آزادی و دموکراسی بود، در انقلاب مشروطه شعار آزادی و دموکراسی، برخلاف نظر کاتوزیان، ادامه هرج و مرج و یا شورش ملت بر علیه دولت« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم ازادی و قانون » نبود، برای مقابله با  استبداد هم«مقابله با نفس استبداد» نبود، بلکه برای دست یافتن به قدرت و اقتدار قدیم پارسی، برای بازپس گرفتن سرزمینهای تصرف شده توسط روس و انگلیس و حفظ سلطه پارسی بر دیگر اقوام بود. چون مایه اقتدار اروپا را فناوری و حاکمیت قانون می دانستند(همان:54).  همان‌طور که مبنای تکوین دولت‌مدرن نیز، حفظ سرزمینهای تسخیر شده و مبارزه با –به اصطلاح- تجزیه‌طلبی بود. این‌که کاتوزیان انقلاب مشروطه را «قانون و آزادی برای رهایی از قید و بند حکومت استبدادی و بر ضد نفس نظام استبدادی می‌داند خواسته اش قانون بود» مقرون به صحت نیست چون منظور از استبداد، نه ذات استبداد بلکه استبداد غیرفارسی بر فارس است. همان مدافعان دموکراسی در مقابل حاکمیت ترکی، از دسپوتیسم فارس محور رضاشاهی حمایت کردند. پارسها بعد از خودآگاهی ناشی از شکست در جنگ با روس، در پی احیای عظمت پارس باستان، در قالب مفاهیم جدید برآمدند و مفاهیم مدرن را در مکان ایران قدیم گنجاندند. بنابراین، برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، سنت قدیم مانع از نوآوری جدید نشد بلکه خود نوآوران در پی احیای سنت قدیم بودند، اما با مفاهیم جدید. هدف از مشروطه دست یافتن به دولت مقتدر فارس محور بود، بنابراین، دولت‌مدرن رضاشاهی نه گسست از آن بلکه نتیجه منطقی آن بود. مفاهیم مشروطه و ضد استبدادی، صرفاً خطاب به استبداد ترکان بر علیه پارسها بود، که لیاقت حفظ سرزمینها را نداشت، نه ذات استبداد و، مفاهیم آزادی وقانون، خطاب به آزادی پارسها و قانون سلطه آنهاست:

    بعد از خودآگاهی پارسیان/ایرانیان، که نتیجۀ شکست از روسیه و از دست دادن هرات و، به از دست رفتن سرزمینهای تسخیرشده توسط کوروش و پارس قدیم منجر شد، راهکار آنها، احیای عظمت قدرت پارس قدیم«نیروی کیخسرو و صولت دارویش»، اما با مفاهیم جدید بود. ایران جدید با اصلاحات روشنفکرانه دارالسلطنه تبریز، در جنگ با روسیه و، رهبری جهاد علما بر علیه روسیه یا اعتصاب آنان بر علیه استبداد قاجار آغاز شد. که اتحاد این دوگروه نیز، منجر به انقلاب مشروطه شد. اما منطق اصلاحات مورد نظر این دو گروه چه بود؟ «پیش از آغاز دور دوم جنگهای ایران و روس، برخی از علما فتواهایی مبنی بر ضرورت جهاد علیه روسیه صادر کرده بودند شماری از آنان در سلطانیه، اقامتگاه فتح‌علی شاه، گرد آمده بودند تا شاه را وادار به جنگ کنند.....ملا احمد نراقی و جمعی از فضلا به اردوگاه امدند و شاه را وادار به جهاد کرد(طباطبایی، 1384: 76). همچنین، «خاصتگاه اصلاحات عباس میرزا و اگاهی رجال دارسلطنته تبریز  بعد از شکست جنگ ایران و روس بیشتر از ان که مبتنی بر نظریه اصلاحات باشد، ضرورت آن اصلاحات در عمل اداره جنگ احساس شد(همان:77). «قائم مقام مختصات مکان جدید دارالسلطنه تبریز را با تکیه بر منطق جنگ توضیح داد. این عهد فرخنه مهد روز بازار جهاد و جهد است...»(همان:123). اگر دقت کنیم مبنای دو گروه رهبر انقلاب مشروطه و منطق اصلاحات و مدرن سازی روشنفکران و احیای شریعت و اصلاحات دینی علماء، جنگ و جهاد است چون هم تنها درک آن‌ها از غرب جنگ و قدرت نظامی آن است و هم عظمت باستانی ایران را ناشی از جنگ و قدرت نظامی می دانند. مقایسه شود با متن سخنرانی کوروش که خطابش به سپاهیان و جنگ برای ثروت و تسخیر سرزمین بود. نتیجه آغاز ایران جدید با منطق جنگ/جهاد، شعار اصلی انقلاب اسلامی، «جنگ، جنگ تا پیروزی»، نیز شد. پس عقل قدیم پارسی هدفش تسخیر و تصرف سرزمین و اموال دیگر اقوام بود، عقل جدید ایرانی نیز هدفش بازپس گرفتن اموال و سرزمینهای تسخیر شده‌است که منطق هردو جنگ و خشونت است. تاکید بر شریعت و قانون نیز همانند تاکید بر فقه زرتشت در قدیم، ابزاری برای همان منطق جنگ است. جهاد اسلامی علما، همان «با تبرزین بکش»(یسنا31 بند 18)زرتشت است. زیرا درک مشروطه خواهان از انقلاب، یا رهایی از سلطۀ استبداد غیرفارسی و سلطه بیگانگان است«مشروطیت با استقلال سیاسی از بیگانگان هم معناست»(کاشی، 1384:117) که راه نجات از سلطه بیگانگان، احیای قدرت باستانی ایران است«کونیروی کیخسرو و صولت داریوشی» یا  همان‌طور که کاتوزیان از زبان مستشار الدوله اشاره کرده‌است، به معنی انظباط نظامی است: «قانون از نظر او چون اصلاح طلبهای وفادار به سلطنت، مترادف بود با نظم و انضباط و نیز مسئولیت در مملکت داری»(کاتوزیان، 1380: 36). چون لازمه فتح یا پس گیری سرزمین، و منطق جنگ و جهاد، نظم و انصباط است. به همین‌دلیل «هربحثی در باره قدرت سیاسی را اندیشه سیاسی می نامیدند»(طباطبایی، 1384: 564).  همان‌طور که انقلاب مشروطه نه واقعاً برای آزادی و دموکراسی و رعایت حقوق اقلیتهای قومی/مذهبی، بلکه برای رهایی از حاکمیت غیرفارسی و احیای عظمت پارسی در تسخیر سرزمینها و ترقی بود«ایده دموکراسی مشروطه ایده کنترل و تصاحب قدرت سیاسی است»(کاشی، 1384: 385)، منطق تکوین دولت‌مدرن نیز در چهارچوب عقل‌سیاسی پارسی برای حفظ سلطه پارس بر سایر اقوام و تسخیر یا حفظ سرزمین تصرف شده و دست یافتن به ترقی توسط دسپوتیسم است چون  همان‌طور که قبلاً اشاره کردیم، دولت‌مدرن در تقابل با سرکوب جنبشهای قومی و به اصطلاح ترس از تجزیه‌طلبی بوجود آمد. یعنی هم در انقلاب مشروطه و هم دولت مدرن، هدف تسخیر و یا حفظ سرزمین دیگر اقوام و سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بی دولت بود که منطق هردو نیز جنگ و جهاد و انحصار خشونت در دستان دولت مطلقه پارسی است. بنیاد دولت‌مدرن ایرانی، بر مبنای ارتش، انحصار خشونت، سرکوب اقوام و قبایل غیرپارسی وایدئولوژی فارس محوری بود. اگر هدف انقلاب مشروطه نفی حاکمیت ترک برغیرفارس و در تقابل با اشغال خارجی و از دست دادن سرزمین در مقابل اجنبیها بود، اگر عامل تشکیل دولت‌مدرن حفظ سرزمینها و سلطه قوم پارس بر دیگر اقوام بود، در سالهای بعد از عزل رضاشاه و دموکراسی نسبی بعد از 1320، که شورشهای قومی کردستان و اذربایجان همراه با حمایت شوروی بود، اجنبی بیگانه و تجزیه‌طلبی داخلی، در ذهن ایرانی با هم عجین و انگیزش ایجاد گفتان استقلال خواهی، از مصدق تا انقلاب اسلامی، در مقابل اجنبی و عامل آن، تجزیه‌طلبی را در ایران موجب شد و در عقل ایرانی هرگونه حق خواهی و اعتراض قومی با عامل اجنبی/امپریالیسم، عجین شد.(در بخش بعدی، نقد احمدی، مفصلتر به آن خواهم پرداخت) بنابراین، کل گفتمانهای ایرانی/پارسی، از زرتشت تا مشروطه و دموکراسی خواهی تا نهضت ملی و انقلاب اسلامی، در تقابل با اجنبی و تجزیه داخلی، یا همان تسخیر و حفظ سرزمین و سلطه پارسی معنا می یابد.

   هدف و سوژه اصلی اصلاحات مدرن ایرانی، ترقی بود و درک آن‌ها از ترقی، همان احیای عظمت پارس قدیم  و دست یافتن به قدرت جهانی«نیروی کیخسرو  و صولت داریوش»(روح القدوس)« ملک انوشیروان با همه ترقیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور »(قانون) است برای غارت و فتح، پس ترقی همان غارت، دموکراسی همان زرتشت، روشنفکران همان مغان. به چند مثال اشاره کنیم:

    روزنامه قانون که توسط ملکم خان انتشار یافت از آغازگران  ایده‌های نو، چون قانون و دموکراسی و آزادی بود. منطق این متن را می‌توان با متن سخنرانی کوروش برای تهییج پارسها بر علیه مادها مقایسه کرد. هدف اصلی کوروش از اسم بردن از خدا و برتری پارس و اساطیر، فقط ترغیب پارسیان برای مبارزه با حاکمیت مادها و تسخیر و تاراج اموال و سرزمین آنها، یعنی همان تاراج بود. حال ببینیم هدف قانون از ارائه مفاهیم ازادی و قانون و دموکراسی چیست؟  ایده‌های اصلی روزنامه قانون دین، دموکراسی و ترقی هستند: «مثلت دین دموکراسی و ترقی، سه ایدۀ اصلی روزنامه قانون هستند»(کاشی، 1384: 87). دین و دموکراسی جنبۀ ترغیبی برای ترقی دارند:«پرهیز روزنامه قانون از عرضه مباحث نظری و مضمونی و عمدتاً عرضه مفاهیم تحریکی و ترغیب کننده است. متن مسبوق به یک افق زمانمند و خوش بین به توسعه متکی بر اراده عمومی است...دموکراسی گفتار برانگیزاننده جمع و گروه کثیر است برای یک اراده همگانی برای ترقی...»(همان:86-87). ترقی ، همان تاراج کوروش است. کوروش نیز افقی خوش بین را منوط به پذیرش رهبری وی و غارت اکباتان کرده بود و گزیشن الهی وی و استناد به خدا و دین، برای ترغیب پارس بر علیه ماد بود. همانند دموکراسی خواهی روزنامه قانون که گفتار برانگیزنده، برای ترقی است«روح حاکم بر گفتار دموکراسی دوره مشروطه ایده کانونی ترقی و پیشرفت است»(کاشی، همان: 384).  همان‌طور که افق خوش بین پارسها منوط به پذیرش رهبری کوروش است، افق خوش بین ترقی روزنامه قانون نیز، منوط به پذیرش اصول آدمیت ملکم است:«. ..ترقیات بشری مسبوق به پذیرش اصول ادمیت است..»(همان:77). توافق اشراف با کوروش نیز، همان توافق حکمای روزنامه قانون است «اگر قانون و عدالت خواهیم حکما با هم اتفاق نمائیم»(همان:55).

    در متن قانون و اصول آدمیت ملکم، «دموکراسی تحت استیلای ناسازه هایی است....ناسازه میان دو نظم گفتمانی ترقی و اسلام جریان دارد دو نظم:..دموکراسی تابع گفتار دین که با مفهوم تعالی(متافیزیک شده ترقی، قادری) کسب معنا می‌کند و دموکراسی تابع گفتار ترقی که با تولید نیرو برای توسعه در جهان معنی دارد...جوهر گفتار دموکراسی، دو ایده دین و ترقی است که به مثابه دو جوهر ستیزنده در متن به نحوی ناسازگار حضور دارند. گاهی ترقی به مدد ایده دین، بومی شدن را جستجو می‌کند و گاهی ایده دین با مدد ایده ترقی، جهان بومی را دربردارنده و متضمن جهان توسعه یافته امروزی قلمداد می کند»(همان:92). در این گفتار دکتر کاشی به زیبایی؛ اولاً که، دموکراسی را تابع گفتار دین، درثانی دین را همان بومی شدن ترقی توصیف کرده‌است. بنابراین، «ترقی و توسعه در کانون، دین و دموکراسی در پرتو آن است»(همان: 89). پس همانند عقل قدیم پارسی که دین و اساطیر و فیض الهی و...در خدمت تاراج و سلطه قوم پارسی است در عقل جدید پارسی نیز، دین، دموکراسی، آزادی و قانون در خدمت ترقی که، همان تاراج و احیای عظمت قوم پارس است، می باشد. چون دین هم «تعالی این دنیا» است. دین همراه با رهبری جهاد علما بر علیه روسیه برای حفظ سرزمین، احیا شد. «نسبت میان دموکراسی و دین در متن با وساطت مفهوم کانونی دیگر برقرار شده‌است در متن قانون، دموکراسی و دین در کانون قرار ندارد......مفهوم مرکزی، رستگاری و ترقی..تلاش جمعی برای رستگاری....تلاش برای رستگاری و ترقی ملک، ایده اصلی متن است(همان:85). متن بر محور ایده ترقی و پیشرفت استوار است(همان:86). دین و دموکراسی در این متن... برانگیختن اتفاق و عمل جمعی، جهت رشد، توسعه و ترقی است(همان). ترقی هم همان احیای سلطه قومی پارس و پادشاهی تاراجگر امثال انوشیروان(در آنزمان کوروش ناشناخته بود) است:«... در ملک انوشیروان با همه ترقیات دنیا و با همه کمالات دولت پرور...»(قانون در کاشی، همان:53). «انوشیروان، اسم دیوان خراج را که مبتنی بر غارت اموال کشاورزان و بی چیزان، برای اشرافیت پارسی بود را، دیوان عدل نامید.(کریستن سن، 1378 :11). به همین‌دلیل دکتر کاشی به درستی زمان و افق گفتار مشروطه را، نه تنها کشورهای غربی می داند(درک از غرب هم فقط قدرت نظامی آن بود)، بلکه بازگشت آب رفته از جوی و احیای سوابق ایرانی توصیف می کند(همان: 386). «یاد شکوه و عظمت از دست رفته ی ایران باستان که در ارتباط با مفهوم پیشرفت و ترقی فهم می‌شود...دموکراسی تجدید کننده ی عظمتی بود که ایرانیان، زمانی از آن برخوردار بودند»(همان:161).

    یکی دیگر از متنهای اصلی آغازگر مشروطه و آگاهی نوین ایرانی، روزنامه روح القدوس است. با توجه به متن روح القدوس، مشروطه برخلاف استبداد سیاسی، موجبات افزونی قدرت خواهد بود: «..کدام پادشاه مشروطه به وسیله مشروطیت به اعلی درجه شاهنشاهی و امپراتوری نرسید ایا به غیر از وسیله مشروطیت امپراتور ژاپن بر امپراتور مستبد روس غالب شد یا بجز فایده مشروطیت دولت انگلیس اباد شد....»(روح القدوس در کاشی، همان:116). بنابراین، هدف از مشروطیت نه آزادی و دموکراسی بلکه احیای پادشاهی و غارت و کشورگشایی یا همان ترقی است. منظور روح القدوس از مشروطه و دموکراسی، احیای عظمت قوم پارس است:« ای ملت شش هزاره ساله....در تمام تواریخ عالم برشادت و شجاعت توصیف شده اید.....شجاعت نیاکان شما در ایفای وظایف خود یکی جهاد و مدافعه از وطن از فرائض مذهبی است...کونیروی کیخسروی و صولت داریوشی...»(روح القدوس شماره 17 1326، در کاشی، همان: 115). «مشروطیت صورت معقول کسب قدرت که، با موقعیت شبانی سازگار است و هم توضیح دهنده الگوی تاریخی پادشاه عادل و دادگر در ایران است هم موجه کننده استقلال سیاسی از بیگانگان»(همان:119). « مشروطیت مسبوق به همان صورت مرسوم سلطنت است»(همان:118). 

    بنابراین، برخلاف نظر دکتر کاتوزیان، انقلاب مشروطه نه شورش ملت علیه دولت، به قصد هرج و مرج است و نه روشنفکران در پی  ایده‌های مدرن هستند که، سنت قدیم اجازه آن را ندهد و، نه شورش برای قانون و آزادی و نفی نفس استبداد است، بلکه نفی استبداد قاجار ترک برای احیای استبداد و سلطۀ قومی پارس و شورش آگاهانه قوم پارس بر علیه حاکمیت ترک است.«شاه بوظیفه شبانی خود عمل کند شاه برای چوپانی رعیت است...مانند شاپور ذوالاکتاف و دیگر سلاطین...»(روح القدوس در کاشی:108). متن روح القدوس که مشروطیت را رعایت حال گله چوپان توسط شبان شاه می‌داند اشاره کرده‌است که تا زمان فتحعلی شاه رعایت شده‌است«این شیوه مرضیه، رعایت مال و جان رعیت توسط شبان، وجهۀ همت تمام سلاطین بود تا عهد سلطنت فتحعلی شاه و محمد شاه». یعنی منظور از مشروطیت، همان اقتدار شاهانه و حفظ سرزمین است چون این «شیوه مرضیه»بعد از ناصرالدین شاه از بین رفت که «دورن ناصرالدین شاه ورق برگشت ستاره بدبختی ملت طالع شد...اموال ملت بغارت شد.....ایران هرسال و ماه قطعه ای از خاکش قسمت دیگران و نفوسش طعمه گرگان شد....کدام پادشاه مشروطه باعلی درجه شاهنشاهی وامپراطوری نرسید بغیر از وسیله مشروطیت ژاپن بر روس غالب شد..»(همان:109). روشن است که منظور از مشروطیت برخلاف نظر دکتر کاتوزیان نه مبارزه با نفی استبداد، بلکه نفی استبداد ترکان که ملت را به غارت و سرزمینها را از دست دادند و احیای «شاهنشاهی و امپراطوری» که اوج قدرت و اقتدار باشد همانند کیخسرو و داریوش:«کونیروی کیخسرو و صولت دارویش»(همان). الگوی کلامی روح القدوس ناظر به ساقط کردن نظم مسلط سیاسی و الگوی جانشین نظام پادشاهی مثبت و پرجلالت است(کاشی، همان:114).«کجاست سطوت فریدونی و قدرت فریبرزی».که  دین/شرع، مشروطه و ازادی هم، ابزار احیای آگاهانۀ عظمت و غارت پارسی، به اسم ترقی است. شرع و دموکراسی، ابزار جهاد/جنگ، برای تسخیر و بازپس گرفتن سرزمینهای تسخیر شده‌است که نتیجه منطقی تاکید بر شرع که «دموکراسی هم چون اجرای تعالیم شرع معرفی شده»، «چنان نیست که ما قانون نداریم. ..قوانین اسلامی داریم... »(قانون در کاشی، 54)، احیای منطق جنگ با جهاد، حفظ سرزمین از روس و انگلیس، حفظ سرزمین از تجزیه اقوام، صدور اسلام و آزادی قدس است.

    همچنین،  همان‌طور که مبنای تشکیل اگاهی قدیم پارسی به رهبری کوروش صاحب فره ایزدی، اقتصادی و غارت ثروت بود، مبنای تشکیل اگاهی مدرن ایرانی نیز اقتصادی(تنباکو و گرانی قند)، به رهبری علمای صاحب ولایت فقیه بود.«قیام تنباکو انگیزه های اقتصادی روشنی داست و نخستین جنبش سیاسی ازنوع خود در تاریخ ایران به شمار می آید»(کاتوزیان، 1384: 43). قیام تنباکو اولین جنبش مدرن و مردمی ایران است که کاملا انگیزه های اقتصادی داشت و رهبری آن را علما و مشروعیت الهی علما(مشروعیت الهی کوروش) بر عهده داشتند که مقدمه تشکیل مشروطه بود« مشروطه از حیث ساختار و عوامل اصلی بسیج کننده و گروه‌های اجتماعی شرکت جسته در انقلاب، کم و بیش با جنبش تنباکو مشابه است»(کاشی، همان94). چون آغاز جنبش مشروطه نیز اقتصادی بود همه چیز از گران شدن قیمت قند آغاز شد(همان). قیام تنباکو نتیجه خودآگاهی ایرانیان از ناتوانی خود در مقابل دیگران در نتیجه جنگ ایران و روس بود و قیام در حکم تمرین موفقیت امیزی برای انقلاب مشروطه بود(کاتوزیان، همان: 53). بنابراین اگاهی نوین ایرانی مانند قدیم ان، اقتصادی برای ترقی و عظمت قومی پارس است که مفاهیم مدرن و الفاظ شریعت را برای وجه ی آن به کار می برند. ارزشهای ایرانی، ارزشهای بقاء و اقتصادی با منطق جنگ و سلطه است که با ارزشهای دموکراسی ناسازگار است. ارزشهای دموکراسی به قول اینگلهارت، مبتنی بر ارزشهای ابراز وجود و آزادی است نه بقاء.مشروطه که با انگیزه های اقتصاد، جنگ/جهاد، احیای قدرت پارسی و منطق غارت آغاز شد، شکست نخورد در دولت‌مدرن فارس محور رضاشاهی، سرکوب قومیتها، راه قدس از کربلا و...تداوم یافت.

   در نهایت انقلاب مشروطه که سعی در احیای عظمت و مبارزه با سلطه خارجی را داشت، به طور موقت عملاً ناکام ماند و نه تنها دست خارجی کوتاه نشد بلکه تجزیه داخلی(نظم اهورایی/پارسی) نیز به آن اضافه شد. به همین‌دلیل تمامی روشنفکران فارسگرا، به حمایت از ارادۀ آهنین رضاشاه روی آوردند. اما رضاشاه اگر در راستای اهداف مشروطه برای ترقی و احیای عظمت پارسی بود، اما در یک چیز، گسست از آن بود و همین گسست، باعث نفی و انقلاب بر علیه نظامش گشت. یکی از اهداف انقلاب مشروطه، تدوین قانون بر مبنای شریعت بود(طباطبایی، 1384: 124).تبدیل قانون شرع به نظام حقوق جدید(همان:125). اما نظام سلطنت بی اهمیت به قانون شرع، و با نفی متشرعان، باعث نفی خود و نظامش از سوی متشرعان و وقوع انقلاب اسلامی گشت. تدوین نظام قانون بر مبنای حقوق شرع، تجربه انقلاب مشروطیت بود(همان: 129). رهبری جنبشهای جدید ایرانی مانند تنباکو و مشروطه و جنگ علیه روسیه را علما رهبری کردند که به طور ناخوداگاه، اگاهی قدیم ایرانی چون فره ایزدی درمخیله انان، به نام ولایت فقیه حضور داشت. ایران قدیم نیز بر مبنای اتحاد دین و دولت برای غارت بود دولت می گشود و دین به ان مشروعیت می داد. بنابراین، سلطنت رضاشاه با تمامی ادعاهای احیای ایران قدیم، عارضه وگسستی از منطق عقل‌سیاسی پارسی بود. در عین حال جمهوری اسلامی، با تمام ادعاهایش مبنی بر نفی ایران قدیم و سنت شاهنشاهی، به شکل بسیار کاملتر از سلطنت رضاشاهی، احیای نظام قدیم با واسطه مشروطیت، است. فره ایزدی به ولایت فقیه. نیزه های پارسی را تا دوردستها بردم داریوش، به راه قدس از کربلای خمینی تبدیل می‌شود. یعنی اتحاد دین و دولت، که منطق همیشگی عقل پارسی است، به شکل کاملتری درجمهوری اسلامی بازتولید گشت که، هدف از اتحاد دین ودولت، غارت/ترقی است که با مشروعیت دین( با تبرزین بکش، عامل اهریمن، صدور انقلاب، راه قدس، اتحاد اسلام عامل امپریالیسم) و قدرت نظامی دولت(سپاه) سعی در غارت کل خاورمیانه و احیای سلطه پارس/ایران قدیم داشت. 

   با توصیفاتی که به طور مختصر در بالا اشاره کردیم کاتوزیان که تمامی این رویدادها را نتیجه تضاد دولت و ملت و سرکوب و شورش می داند، اگر نه جسورانه، اما به نظر ساده دلانه می آید. هم انقلاب مشروطه هم تکوین دولت‌مدرن و هم تشکیل انقلاب اسلامی را، شورش وهرج ومرج بر علیه استبداد دانستن، مصادره به مطلوب کردن و تحمیل الگوی نظری خویش بر تحولات جدید است. این‌که نتیجه در نهایت چرخه استبداد/هرج و مرج است درست، اما منطق و انگزیشی پشت سر این تحولات، منطق قومی/مذهبی است. چرخه استبداد/شورش به خاطر همان دولتهای تک قومیتی واقوام بی دولت است یعنی ناشی از منطق قومی است نه بی منطقی. کلنگی بودن جامعه به این دلیل است که، منطق عقل پارسی را نه سایر اقوام می پذیرند و نه این‌که اقوام بی دولت، اینقدر قدرت دارند که جدا شوند و نه قوم پارس برابری با دیگراقوام را می پذیرد. بنابراین، تقدیر ایران زمین یا استبداد است یا هرج و مرج، اما دلیل آن نه طبیعت و نه دولت ماوراءجامعه، بلکه سلطۀ قومی حاکم و مقاومت اقوام غیرحاکم است همچنین تضاد کل جامعه بر علیه دولت فاقد پشتوانه نیست، بلکه تضاد اقوام بی دولت با قوم حاکم بر دولت است.

   در نهایت به نکته قابل تأملی در دکتر کاتوزیان باید اشاره کرد که به درستی و برخلاف طباطبایی، تن به توهمات اندیشه های مشروطه طلبان، در جای دادن مفاهیم مدرن در مکان قدیم ایران نداده است و آن را همیشه استبدادی و، نتیجه مهمتری که ، برخلاف طباطبایی گرفته است ، انحطاط را ناشی از رشد قدرتهای اروپایی دانسته است نه ضعف داخلی«ناصرالدین شاه زمین تا آسمان با سلطان حسین تفاوت داشت او متکی به نفس و شخصیت مقتدری داشت...پس انحطاط دولت قاجار بیشتر ناشی از رشد صنایع و امپراتوریهای اروپایی بود تا ضعفی غیر عادی در شخصیت او»(کاتوزیان، 1384: 43).چون در نظام استبدادی تاریخ ایران همه چیز بستگی به شخصیت فرمانروا داشت(همان:13)  همان‌طور که در بخش قبلی در نقد نظریه انحطاط دکتر طباطبایی اشاره کردیم، صفویان و حتی رژیمهای بعد از مشروطه، نه انحطاط بلکه احیا و بازتولید نظامهای شاهنشاهی قدیم ایران هستند. دلیل ضعف، نه زوال داخلی بلکه تغییر منطق نظام بین الملل است اگر قدرتهای منطقه ای و نظام بین الملل نبودند، چه در دوره صفویان و چه ژاندارم منطقه پهلوی و چه صدور انقلاب و راه قدس از کربلای اسلامی، کل خاورمیانه را تسخیر و به اصطلاح عظمت ایران قدیم را احیا می کردند همین الان اگر نظام بین الملل اجازه می داد، سردار قاسم سلیمانی کل منطقه را تسخیر می‌کرد و به جای کوروش کبیر می گفتند قاسم کبیر که، با پشت سرگذاشتن طریف، مرد سال ایران نیز شد. این زوال، نه تحولی درونی بلکه ناشی از تغییر منطق نظام بین الملل است که به فارس تازیها اجازه نمی دهد. امروز اگر داریوش وکوروش نیز بودند با توجه به قدرتهای بین المللی و فرهنگ حقوق بشری، توان غارت و تصرفات قدیم را نداشتند. شکوفایی و انحطاطی که طباطبایی به آن اشاره دارد  به قول کاتوزیان «بستگی به شخصیت فرمانروا داشت و این مهمترین نکته در توضیح نوسانهای بزرگ و سریع درحیات جامعه و سرنوشت کشور است برای مثال امپراتوری هخامنشی بعد از داریوش اول، ساسانی پس از خسرو اول، غزنویان بعد از سلطان محمود و یا شاید مسعود، سلجوقیان بعد از ملکشاه، صفویه پس از شاه عباس اول، قاجاریه پس از ناصرالدین شاه و....از این جهت ایران جامعه کوتاه مدت است »(همان:13-14). در واقع از متن بالا مشهود است که دکتر کاتوزیان به درستی تفاوتی ما بین نظام هخامنشیان – که مکان رویاپردازی روشنفکران ایرانی شده‌است- با نظام قاجاریه و ترکان نمی بیند- که مکان انحطاط و استبداد فرض می‌شود- و بازهم به درستی کل نظریه انحطاط دکتر طباطبایی را به سخره گرفته است. اگر عظمتی در گذشته بوده‌است  به شخصیت و ارادۀ شخصی فرمانروا بستگی داشته است که،  اندیشه ایرانشهری نیز با زبان فارسی، همان مدح و ستایش فرمانروایان قدرتمند کشورگشا بوده‌است  که البته برخلاف نظر دکتر کاتوزیان که، زبان فارسی را نماد ایرانیت وسیع می داند«ایرانیت وسیع در ادبیات کهن فارسی موجود است»، زبان فارسی همانند خود ایرانیت و اندیشه ایرانشهری«فرهنگ پیش قانونی و پیش سیاسی»، ایدئولوژی مدح و ستایش سلطه شاهان پارس و حامل خاطرۀ سلطه پارس مهاجم بر اقوام مغلوب بومی است که در بخش قبلی اشاره کردیم و نیازی به تکرار ان نیست.

 

 

 

 

 

سه روایت از دولت-ملت ایرانی.(بررسی ونقد اندیشه‌های سید جواد طباطبایی، حمیداحمدی و همایون کاتوزیان در باره دولت-ملت ایرانی).

نظم اهورایی و تازش اهریمنی

سه روایت از دولت-ملت ایرانی

(بررسی ونقد اندیشه‌های سید جواد طباطبایی، حمیداحمدی و همایون کاتوزیان در باره دولت-ملت ایرانی).

بخش اول نقدی بر نظریه وحدت در کثرت طباطبایی.

https://www.google.com/url?sa=

www.radiozamaneh.com%2F218361&usg=AOvVaw3TiixtNk5aciHg8ixD5_DJ

 

چکیده.

بحث در باب دولت-ملت، ازبحث‌های اصلی علوم اجتماعی مدرن و شاید سوژۀ اصلی فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی است. ایران بیش از یکصد سال است که گام در فرایند تکوین دولت‌مدرن گذاشته است. نظریات زیادی در مورد دولت ایرانی و ارتباط آن با ملت یا اقوام  به اصطلاح ایرانی ارائه شده‌است. در این بخش از کتاب به سه رویکرد در سه اندیشمند پرداخته می‌شود که در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت اندیشه‌های این سه اندیشمند، نمایندۀ سه جریان فکری گسترده‌تر در میان روشنفکران ایرانی است. نظریه «وحدت در کثرت» سید جواد طباطبایی، نظریه‌ی «کنفدراسیون قبایل و دولت چند قومیتی» حمید احمدی و نظریه‌ی «تضاد دولت و ملت» همایون کاتوزیان. هر سه رویکرد، بیانگر خلاء و بحران در نظم دولت-ملت امروزی ایران هستند. بحران تضاد دولت با ملت یا دولت با اقوام یا واحد با کثرت. طباطبایی، علت این بحران را زوال اندیشه سیاسی به طور عام و اندیشۀ ایرانشهری ایران باستان به طور خاص می‌داند. احمدی، دلیل بحران را، زوال دولت متکثر چند قومیتی و کنفدراسیون قبایل دورۀ قبل از تشکیل دولت‌مدرن می‌داند، که منجر به گرایشهای گریز از مرکز و دخالتهای بین‌المللی شده‌است. در اندیشۀ احمدی و طباطبایی بحران موقت، و عارضه‌ای در نظم‌ایرانی است که بهشت گمشدۀ نظم‌ایرانی را دچار فروپاشی و آشوب کرده‌است که یکی با احیای اندیشه ایرانشهری و دیگری با دولت شهروند محور قدرتمند، سعی در بازسازی آرمانی جامعۀ ایرانی دارند. اما اندیشه¬های کاتوزیان تفاوت کوچکی با این دو دارد تفاوتی که به اندازۀ واقعیت تاریخی ایران زمین با رویاپردازی روشنفکران است. در حالی که طباطبایی و احمدی، زرتشت وارانه در پی احیای نظم اهورایی ایرانی هستند که، مورد تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی واقع شده‌است، کاتوزیان مشاهده‌گری واقع‌بین، که همین واقع بینی، به بدبینی منجر که وعده‌های زرتشت وارانه نمی‌دهد ایران کاتوزیان دنیای افسون‌زدا شده‌ای است که عمقی برای غرق شدن در ان نیست. واقعیت امروزی را نه گسست از گذشته بلکه تداوم گذشته ایران می‌داند بنابراین بهشت گمشده‌ای وجود نداشته است که سعی در احیا و یا تحقق دوباره آن در آینده داشته باشد. اشتباه کاتوزیان این است که در نبود پایگاه طبقاتی دولت در ایران، حکم به ماوراء جامعه بودن دولت و تضاد دولت با ملت، می‌دهد در حالی که نبود پایگاه طبقاتی، به معنی نبود پایگاه اجتماعی نیست. پایگاه اجتماعی دولت ایرانی قوم پارسی است. به همین‌دلیل نه تضاد دولت و ملت، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی پارس با سایر اقوام بی‌دولت است.شایان تأمل است نقد سه روایت رسمی، از زاویه گفتمان کوردی است و در عین حالی که سعی در نقد گفتمان ایرانی و مفهوم دولت ایرانی داشته ام، زمینه طرح گفتمان کوردی و مفهم سازی گفتمان کوردی برای طرح مفهومی دولت‌کوردی داشته‌ام که در فصول بعد به آن پرداخته‌ام.

مقدمه:

اندیشه همیشه دیر از راه می‌رسد و پاسخی است به بحرانی که قبلاً واقع شده‌است به قول هگل «بوم مینروا هنگام غروب آفتاب به پرواز در می آید» اندیشه زمانی به تکاپو خواهد افتاد که بحرانی در زندگی عملی انسانها بوجود آمده باشد لاجرم اندیشۀ سیاسی به هنگام بحرانی در مفاهیم اصلی سیاست مانند: دولت و ملت به مرحلۀ ظهور می‌رسد. اندیشه می‌تواند انتزاعی، کاربردی، رویایی و نوستالژیک به دنبال احیای بهشت گمشده و یا خلق بهشت ناکجاآباد باشد و یا ایدوئولوژیک در پی حفظ نظم موجود باشد. اما چیزی که مسلّم است این است که اندیشۀ سیاسی نمی‌تواند جهانی باشد و فراتر از زمان و مکان خویش برود. موضوع اندیشه، بحرانی در اکنون همان جامعه‌ایی است که اندیشمند متعلق به آن است. به قول اسپریگنز، بحران در جامعه، شناسایی دلیل بحران وارائه راه حل برای آن موجد اصلی اندیشه سیاسی است. افلاطون در مشاهدۀ بحران بی نظمی و جهالت زمان خویش به ارائه فلسفۀ سیاسی خویش در مورد دولت، به عنوان نهادی تربیتی پرداخت که بذرهایی چون سقراط دیگر نه پژمرده و خشک بلکه رشد و شکوفا شوند. هابز در مشاهدۀ بحران اقتدار و بی نظمی و آشوب جامعه‌ی انگلستان نظریۀ سیاسی خود را ارائه داد. بحران موجود ایران نیز بحران دولت-ملت Nation-state است که اندیشمندانی چند را، به ارائه نظریه‌های سیاسی واداشته است، تا پاسخی باشند برای بحران اکنون. نزدیک صد سال که فرایند تکوین دولت-مدرن در ایران در حال اجرا است. نظریات و جریانهای گوناگونی در مورد دولت و ناسیونالیسم در ایران ارائه شده‌است اما دولت-ملت ایرانی به معنایی که در ذهن اندیشمندان ایرانی است، شکل نگرفته و به تکامل نرسیده‌است. هم‌چنین اندیشمندانی به نظریه‌پردازی در مورد دولت-ملت مشغولند تا شکاف و نقص عملی را در اندیشۀ خود پرکنند. در این مقاله سه روایت از دولت-ملت را، که توسط سه نظریه‌پرداز، سید جواد طباطبایی، حمید احمدی و کاتوزیان، ارائه شده‌است را بررسی خواهیم کرد. هرسه اندیشمند به دنبال مشاهدۀ بحران در دولت-ملت امروزی یا تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی در ایران به بررسی¬های تاریخی برای کشف ماهیت دولت در ایران پرداخته¬اند، تا در مقابل بحران دولت موجود، الگوی ایده‌آلتری برای غلبه به بحران و احیای نظم اهورایی، ارائه دهند. دوتای اولی که در ایران زندگی می کنند و خود به آن معترف هستند، به خاطر ترس از فروپاشی و تجزیه طلبی، به بحث نظری در مورد دولت-ملت روی آروده‌اند، که در مقابل بحران دولت امروزی، بهشت گمشدۀ دیروزی را عَلَم می‌کنند اما سومی که کمتر درگیر مسائل سیاسی است به عنوان شخصیتی دانشگاهی و معرفت شناسی نه سیاسی، به دنبال کشف ماهیت دولت-ملت در ایران است. طباطبایی دلیل بحران را زوال اندیشۀ سیاسی و اندیشۀ ایرانشهری، احمدی، دولت‌مدرن و نخبگان قومی و امپریالیسم و کاتوزیان در منطق ساختار اجتماعی/اقتصادی جامعۀ ایرانی که همیشگی بوده‌است ، می‌داند. طباطبایی راه‌حل را در احیای اندیشه سیاسی  از زوال و تصلب و احیای شاهنشاهی در دام سلطنت مطلقه، احمدی در دولت متکثر و قدرتمند و کاتوزیان ناامید از راه‌حل، چون بحران را نه موقت بلکه در ذات جامعۀ کلنگی ایران می‌داند. کاتوزیان نسخه‌ای از برای رفع درد صادر نمی‌کند او چون ماکس وبر پژوهشگری بدبین که به مشاهده و توصیف واقعیت تلخ جامعۀ ایرانی می‌پردازد که از بدو تکوین خویش این‌چنین بوده‌است و به عنوان یک محقق و اندیشمند به اسطوره‌های بهشت گمشده اهمیت نمی‌دهد وی با گذار از این‌همانی اسطوره، پراکندگی  و منطق واقعیت، سلطۀ مشروعیت‌زای جامعۀ ایرانی را درک کرده‌است و مفاهیم را از دل تاریخ ایران بر می‌کشد. اما طباطبایی و احمدی، پیامبروارانه چون مارکس، صورت مفاهیم امروزی را بر ماده گذشتۀ تاریخی قالب و با ذهنیت این‌همانی اسطوره که سعی در انتظام در پراکندگی دارد، با خلق بهشت گمشده در ذهن خویش، منطق متفاوت واقعیت ایرانی را نادیده و سعی در تحقق ناکجاآبادهای اسطوره¬ای دارند. به جای اندیشه سیاسی دکتر طباطبایی و دکتر احمدی می‌توان از الهیات سیاسی یا عرفان سیاسی آن‌ها گفت که بهشت گمشدۀ اهورامزدا که مورد حملۀ و تازش اهریمن قرار گرفته است، روزی احیا خواهد شد. ایده‌آلیسم استعلایی دکتر طباطبایی و احمدی که توان شناخت مطلق واقعیت و حقیقت را دارند و ذهنیت پیامبروارانۀ آن‌ها می‌تواند این واقعیت نامطلوب را به سمت آیندۀ مطلوب هدایت کند. غافل از آن‌که آن سوژۀ استعلایی که ادعایش را دارند، ساختار وجودیش را آیینۀ عقل ایرانی شاکله‌بندی کرده و همان عقل ایرانیست که از زبان آن‌ها جاری است. بنابراین، ایده‌آل‌پردازی آن‌ها نه شناخت نظری، بلکه از سنخ گفتمان، همانند: ایده‌آلهای اخلاقی غزالی برای توجیه نظم خلافت و ایده‌آلهای دینی تنسر و کرتیر برای توجیه نظم شاهنشاهی/امپراطوری ایران باستان و در پیوند با قدرت است. روشنفکران امروزی نقش روحانیون اسلامی و مغان باستان را در پیوند با قدرت دارند. یا در واقع همان نقش زرتشت که برای احیای نظم اهورایی ایران زمین که مورد تازش اهریمن واقع شده بود، ظهور کرد، روشنفکران ایرانی نیز برای حفظ نظم‌ایرانی از تازش اهریمنی تجزیه‌طلبی یا تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت، ظهور کرده‌اند.

  تبارشناسی اندیشه‌های این سه اندیشمند، ما را نه به خاستگاه، بلکه به خلئی هدایت می‌کند. یعنی یک خلاء، شرایط امکان این اندیشه‌ها را موجب شده‌است و این اندیشه‌ها برای پرکردن این خلاء پردازش شده‌اند. این خلاء یا گسست چیست؟ که روشنفکران ایرانی سعی در زدن پلی بر روی آن و یا پر کردن آن هستند. این خلاء یا گسست، بین واقعیت امر سیاسی نامطلوب امروزی و بهشت گمشدۀ دیروزی پردازش شده در ذهنیت روشنفکران است. بین واقعیت امرسیاسی نامطلوب امروزی و آیندۀرویایی ذهنیت روشنفکران، آینده‌ای که آن را به گذشته نیز فرافکنی کرده‌اند. الهیات سیاسی که، سرمنزل نهایی تاریخ ایرانیت را بازگشت و یا احیاء گذشتۀ مطلوب می‌دانند. بین واقعیت دولت تک-قومیتی رضاشاه ودولت مذهبی جمهوری اسلامی، با آرمان دولت پلورالیسم و متکثر. واقعیت سلطه واحد بر تکثر، با آرمان وحدت در کثرت. واقعیت سلطۀ یک قوم یا یک قشر بر سایر اقوام و ملت، با آرمان دولت متکثر و فراقومی. واقعیت تضاد دولت و ملت با آرمان اتحاد دولت و ملت. تلاشی عقیم و موقتی برای سامان بخشیدن به حوزۀ تفاوتها و انتظام در پراکندگی است که تحت عنوان وحدت در کثرت از آن نام می برند. اما چون این روشنفکران، چه از نظر نژادی و چه فکری، به قوم برتر و حاکم تعلق دارند، آرمانهای آن‌ها نه هستی‌شناسی بلکه ایدئولوژیک و استراتژی حفظ سلطه است(طباطبایی خود صراحتاً کار خود را نه دیالکتیک، بلکه استراتژیک تعریف کرده‌است). بنابراین، سئوالی که مطرح است این است که نظم‌ایرانی که بهشت گمشدۀ روشنفکران ایرانی شده‌است، نظمی واقعاً موجود بوده‌است که امروزه دوباره مورد تازش اهریمن اقوام و امپریالیسم واقع و یا عدم گشته است که آن‌ها زرتشت‌وارانه سعی در احیای آن دارند، یا نظم موجود ایرانی واقعیت همیشه ثابت تاریخ ایرانی بوده‌است. آیا اندیشه‌های روشنفکران ایرانی برگرفته و توصیف یک هستی تاریخی گذشته بوده‌است که امروز نیست شده‌است، یا ذهنیت خود روشنفکران است که که به گذشته فرافکنی می کنند. آیا دولت تک¬قومیتی رضاشاه و دریافت مذهبی از سیاست امروز، عارضه و گسستی در تاریخ ایران زمین بوده‌است، یا تداوم در گسست و بازتولید منطق عقل ایرانی است. آیا روشنفکران امروزی چون سوژۀ استعلایی کانتی فراتر از نظم ذهنی موجود، قادر به شناخت حقیقت تاریخ ایرانی هستند یا چون مغان باستان و روحانیون اسلامی در چهارچوب عقل‌سیاسی ایرانی، سعی در بازتولید نظم ایرانی/پارسی دارند؟

 

بررسی و نقد نظریه وحدت در کثرت سید جواد طباطبایی

سید جواد طباطبایی از جمله اندیشمندانی است که با وجود گیرایی قلم وی، اندیشه‌هایش فاقد هرگونه اصالت و عمق است معنا و عمق آن در بیرون متن طباطبایی، در عقل‌سیاسی ایرانی است. مفهوم‌سازی وی نیز نه انتزاع مواد تاریخی، بلکه کپی مفاهیم رایج تجدد غربی و قالب کردن صورت متأخر مفاهیم غربی، بر مادۀ کهنۀ سنت ایرانی است. مقایسۀ انحطاط معاصر و شکوفایی باستان، نه مقایسۀ دو تاریخ زمانی یک قوم، بلکه تقلیدی از تاریخ‌نویسی غربی از یک سو، و مقایسۀ واقعیت مشاهده‌پذیر با واقعیت نامشهودی که توسط خیالات‌ نوستالوژیک عرفانی –که اندیشه و تاریخ محسوب می‌شود- ساخته و پرداخته شده‌است. ایشان در مقابل جهنم امروزی، قرینۀ بهشت دیروزی را عَلَم کرده‌است. اندیشه‌های وی همان سکولار شدن بنیادگرایی زرتشتی است که در مقابل عالم شَّر امروزی،  سعی در احیای خیر دیروزی دارد. رسالت پیامبروارانۀ وی نجات نظم اهورایی از تازش اهریمنی است. کالاهای فکری وی بیشتر به دلیل تقاضای بازار گرم ناسیونالیستی و ترس از تجزیه‌طلبی از یک سو، و زبان تیز و جنگ ایدئولوژیک وی با سایر روشنفکران از سوی دیگر، که چون جنگ حیدریها و نعمتی‌ها برای مردم جذاب است،  باعث توجه به وی شده‌است. طباطبایی در ادامه یا بازتولید روشنفکران پارس‌گرا و باستان‌گرای دوران مشروطه است که، اسلام و عرب را، دلیل زوال و عقب ماندگی ایران می‌داند. البته به شکل حرفه‌ای‌تر و در قالب مفاهیم پیچده‌تری که عین مغلطه‌کاری است. وی با قالب کردن صورت مفاهیم متاخر مدرن، بر مادۀ دنیای باستان، تجدد را با باستان پیوند می‌دهد. مفاهیم کلان و توخالی‌ای که توهمات بزرگ تاریخی در آن جای می‌گیرند. اندیشمندان مشروطه گرفتار پارادوکسی بودند که اندیشه¬های طباطبایی در صدد رفع آن پارادوکس است. روشنفکران مشروطه از یک طرف، نیم‌نگاهی به گذشته باستان که آن را مدینۀ فاضله‌ای که دچار زوال و عدم شده‌است، داشتند و از طرف دیگر، در مقابل آیینۀ تجدد به شاکله‌بندی هویت ایرانی و از نوک پا تا فرق سر غربی شدن می‌گفتند. برای رهایی از این پارادوکس ایران باستان مهد حقوق بشر و آزادی و اندیشه و پلورالیسم یا همان مولفه‌های تجدد قلمداد می شد که با سلطه تازیان و اقوام مغول و ترک، دچار زوال و فروپاشی گشته است. اما هیچ‌کدام از آن‌ها نتوانستند مفاهیم لامکان تجدد را در مکان ایران باستان جای دهند. رسالت طباطبایی این است که این پارادوکس را با ابداعات تئوریک و مفهوم‌سازی آشتی دهد. طباطبایی در یکی از مناظره‌های خود با کچویان به این امر معترف است«من کاری را که در دوران مشروطه به طور ایدوئولوژیک انجام می‌دادند به طور نظری مطرح می‌کنم». طباطبایی برای گریز از اتهامات دوستدار، به برگیری مفهوم شرایط امتناع، از فوکو اشاره می‌کند ولی ای‌کاش، فوکو را واقعاً مطالعه می‌کرد تا چنین ادعای بی اساسی مطرح نمی‌کرد. مگر روشنفکران مشروطه خود را ایدوئولوگ می‌دانستند؟ آن‌ها هم ادعای کشف حقیقت و نظریه‌پردازی داشتند. ادعایی که هم‌اکنون طباطبایی دارد. این نگاه از بیرون است که پیوند طباطبایی را با قدرت یا همان نظم‌ایرانی نشان می‌دهد این ماهیت اندیشه¬های وی است، نه ادعای سوژگی وی. 

   ما دراین مختصر نمی‌توانیم به همۀ اندیشه‌های طباطبایی که سرشار از ادعاهای بی‌پایه و اساس است، بپردازیم. به‌خاطر این‌که نقد همۀ آن‌ها، صد دفتر بباید. بلکه صرفاً به کتاب دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران و آن‌هم فقط یک فصل از کتاب آن، تحت عنوان «طرحی از نظریۀ دولت در ایران»، که به نظر می‌رسد، ایدۀ اصلی وی نیز در این فصل از کتاب بازتاب یافته‌است، می‌پردازیم. این فصل از کتاب دکتر طباطبایی، اگر چه حاوی زیبایهای شاعرانه و صناعت ادبی، اما هر خواننده‌ای که، حداقل آشنایی با تاریخ ایران باستان –که بهشت گمشده طباطبایی است  و دچار زوال شده‌است- داشته باشد، از بی‌پایه بودن مفاهیم طباطبایی، که هیچ‌کدام از اندیشه‌ها و مفاهیم وی، با منطق واقعیت تاریخ ایران زمین، جور در نمی‌آید، متحیّر می‌شود. چطور به راحتی مفاهیم مدرن، بدون محک زدن آن‌ها با مواد تاریخی، را مورد استفاده قرار می‌دهد و با خالی کردن بار معانی اصلی آن‌ها، چنان مفاهیم بزرگ را توخالی کرده‌است که کل واقعیت باستان ایران را درون آن‌ها جای می‌دهد. طباطبایی در چهارچوب اندیشۀ قدیم جای می‌گیرد نه مدرن، و صرفاً از مفاهیم مدرن به عنوان ابزاری برای اندیشۀ قدیم خود استفاده می‌برد، وی نه به سیاست مدینه بلکه به شخص شاهنشاه می‌پردازد. «شاهنشاهی استوارترین نهاد این نظام سیاسی به شمار می‌آید» با وجود استفاده از مفاهیم مدرن، هم‌چنان در درون عقل ایرانی و سنت ایرانی ایستاده‌است. طباطبایی، در نقد نخبگان مشروطه می‌نویسد: «نخبگان ایرانی از دریچۀ مفاهیم نهادهای جدید سامان سیاسی کشورهای اروپایی در عالم نظر می‌کردند، اما دریافت کلی آنان از عالم و آدم از محدودۀ اندیشۀ سنتی فراتر نمی‌رفت. مفاهیم اروپایی در متن و با توجه به نظام اندیشۀ سنتی(عرفانی/باطنی) فهمیده می‌شد»(طباطبایی، 1384: 37). عین این در مورد خود ایشان صادق است. دال اعظم ایرانیان، از زرتشت و تنسر تا غزالی و نظام الملک و تا طباطبایی، نظم/عدالت سلسله‌مراتبی است. حال به هر اسمی(اعتدال، وحدت در کثرت، امنیت، دین و...) باشد. حفظ این نظم، هربار بنا به دریافتی از مفاهیم زمانه(اسلام و مدرن)، در چهارچوب اسلوب سنت قدیم، «مفصل‌بندی» می‌شود. روحانی اسلامی با مفاهیم شرعی، همان نقش مغان باستان را در پیوند با قدرت انجام می‌داد. روشنفکر امروزی هم، در قالب مفاهیم مدرن و موضع روشنفکرانه، ساختار نظم سنتی و تعیّن نظم قومی را احیاء می‌کند. نظم سلسله‌مراتبی که قوم‌غالب در رأس آن است، موضعهای فکریش از مغان تا روحانیون و روشنفکران، از ناسونالیسم دولتی تا اسلام سیاسی، تغییر یافته‌است، اما تعیّن و ساختار فکر ایرانی که رسالتی پیامبروارانه، در احیای نظم اهورایی(سلطۀ پارسی) در مقابل تازش اهریمنی(رهایی دیگر اقوام) دارد، بی تغییر مانده‌است. حال دجال این نظم، زمانی اهریمن، زمانی فلسفه و زمانی هم تجزیه‌طلبی است. بنیاد نظم ایرانیان زرتشتی، اطاعت از نظم شاهنشاهی، که پارسها در رأس آن بودند و مخالفان سیاسی این نظم، اهریمن، ، دیو و... خطاب، که مشروعیت کفر و کشتار آنان صادر شود. در حالی که اهریمن زرتشت همان میترای مادی و اهریمن شاهان، همان مخالفان سلطۀ قومی پارس است. بنیاد نظم ایرانیان سنی عباسی، بر مبنای شرعی/اعتقادی بود که فلسفه، بنیاد اعتقادی آن(نبوت و معاد) را، هدف قرار داده بود. غزالی برای دفاع از نظم سیاسی، فلسفه را با شعار احیای شریعت، مورد یورش قرار داد. خدای ناعادل غزالی/اشاعره که هم‌چنان باید پرستش شود، نمادی از خلیفه‌ای است  که حتی با وجود عدم عدالت، باید اطاعت شود. بنیاد نظم امروزی هم سلطه قوم/طبقاتی پارسیان است که سایر اقوام سعی در رهایی از آن دارند که با مفاهیم متجدد غربی(پلورالیسم، ملت چند‌قومیتی و...) و تقلیل خواستۀ قومی به عامل خارجی، سعی در حفظ نظم اهورایی/پارسی و دفع تازش اهریمنی(تجزیه‌طلبی) دارند. علم امروزی جایگزین دین دیروزی در حذف مخالفان و مشروعیت‌بخشی خود را گرفته است. اگر در تاریخ دین‌محور گذشته، مخالفان را به اسم دیو، اهریمن وکفار طرد می‌کردند، امروزه که جنگ، متن‌محور شده‌است، خود را نماد علم و متنهای مخالفان را نماد ایدئولوژی، خطاب می‌کنند. اکنون به اصل کتاب بپردازیم.

   ایدۀ اصلی کتاب دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران، تاکید بر انحطاط ایران زمین، از دورۀ صفویه است« از دیدگاه تاریخ اندیشۀ سیاسی، فرمانروایی صفویان، با ترکیب تشیع-تصوف و سلطنت آغاز شد... این ترکیب بی بنیادتر از آن بود که بتواند نقشی در اندیشۀ سیاسی حکومتی که به تدریج در مناسبات جدید جهانی وارد می‌شد، ایفا کند»(طباطبایی، 1380: 482). که آن‌هم ریشه در زوال اندیشۀ سیاسی ایرانشهری دارد «آغاز دورۀ انحطاط ایران با اوج زوال اندیشه هم زمان بود....» که با حاکمیت متشرعان و تازش ترک و مغولان، ایجاد شده‌است «با آغاز سدۀ ششم هجری با سیطرۀ اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان، حماسه پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمدۀ اندیشه سیاسی تبدیل شد.......با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد...». وی هرگونه تأمل در تاریخ ایران زمین را، منوط به تدوین طرح نظریۀ انحطاط می‌داند« تاکید می کنیم که تأمل در تاریخ ایران‌زمین در دورۀ گذار بدون طرح نظریۀ انحطاط تاریخی و زوال اندیشه امکان‌پذیر نیست»(طباطبایی: 406). طباطبایی، اگر چه تدوین نظریۀ انحطاط را، نه کار ایران شناسان غربی، بلکه کار خود ایرانیان می‌داند« در پژوهش ایران شناسان علمی جایی برای نظریه انحطاط ایران و نقش تاریخ اندیشه نمی‌تواند وجود داشته‌باشد.....تنها ایرانیان می توانند به چنین موضعی دست یابند»(455). اما هم‌چنان که خود وی به روش کارش اشاره کرده‌است «روش من در جلدهای سه‌گانۀ این دفتر تطبیقی است»(18) نظریۀ انحطاط را از دریافتی که از اندیشه‌های غربیان/متجددان در مورد ایران بیان شده‌است، استنباط، و در مقایسه با غرب مدرن نظریۀ انحطاط را تدوین کرده‌است « با آغاز دوران جدید، تاریخ غربی دگرگونی‌های ژرفی به خود دیده بود که چهره‌ای نو به مغرب زمین داده بود.....که قدرت مسلط جدید می بایست هویت و شخصیت نوآیین خود را در نگریستن در آیینۀ شرق و در چالش با آن امکان‌پذیر کند»(168). همین نگرش بود که باعث سرازیر شدن مستشرقانی مانند شاردن و کروسینسکی و...شد که در مقایسه با غرب، ایران را جامعه‌ای خودکامه و منحط می‌دانستند. طباطبایی بر اساس نظریۀ این مستشرقان، نظریۀ انحطاط خویش را تدوین کرده‌است. چون در آگاهی تاریخی ایران‌زمین، نه آگاهی به انحطاط بوده‌است نه امکان تدوین نظریۀ انحطاط، «تدوین نظریه انحطاط با امکانات تاریخ نویسی ایرانی ممکن نمی‌شد..». بنابراین، وی نظریۀ انحطاط را با توجه به نگاه از زاویۀ دید متجددان غربی و منطق دنیای جدید ارائه می‌دهد، نه مقایسۀ علمی/تاریخی با دنیای باستان ایران. «در شرایط امتناع اندیشه و تصلب سنت، تنها با نقادی از سنت می‌توان به طور جدی با سنت روبرو شد و گرنه، نمی‌توان سنت را با امکانات خود سنت مورد پرسش قرار داد. سنتی که توان طرح پرسش و لاجرم، تجدید نظر در مبانی خود را از دست داده باشد. با توجه به چنین دریافتی از طرح پرسش از ماهیت سنت، در دوره اسلامی متأخر بود که اندیشه تجدد را به عنوان تکیه‌گاهی در بیرون سنت، اما برای طرح پرسشی در ماهیت سنت، پیش کشیدیم» اکنون باید این سئوال را پیش کشید آیا واقعاً انحطاط و زوال اندیشه‌ای بوده‌است که خود ایرانیان درک و دریافتی از آن نداشتند، که اکنون طباطبایی با نگاه از بیرون و تجدد به بررسی آن می‌پردازد؟ یا اصلاً پیشرفت و شکوفایی بوده‌است که دچار زوال شده‌باشد؟ یا ما صرفاً با توجه به مقایسه عقب ماندگی جوامع خودی در مقایسه با پیشرفت جوامع غربی، دچار انحطاط هستیم و مولفه‌های انحطاطی که ذکر می‌کنیم همیشه بوده‌است؟ جواب طباطبایی معلوم است وی با قالب کردن مفاهیم مدرن بر گذشتۀ ایران، مفاهیمی چون ملت و هویت ملی و پلورالیسم(کثرت در وحدت) و....معتقد به وجود دوران شکوفایی در ایران باستان، که با حمله ترک و مغول و عرب، دچار زوال اندیشه و لاجرم انحطاط شده‌است. جالب توجه است که نظریات وی در مورد شکوفایی باستان و انحطاط اکنون، برگرفته از ایران شناسان غربی قدیم و جدید است. که ریشه نظریات غربی در مورد ایران‌باستان، نه از مشاهده، بلکه از کتیبه‌ها و نوشته‌های خود شاهان ایران باستان است در حالی که در مورد صفویان، به مشاهدۀ مستقیم پرداخته‌اند. بنابراین، قبل از نقد خود نظریات طباطبایی، می‌بایست به نقد نظریات ایران‌شناسان پرداخت که پایه و اساس نظریات طباطبایی – که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم- بر آن استوار است، که تا چه حد شایستگی استناد دارند؟

   طباطبایی انحطاط صفویان و شکوفایی باستان را از دیدگاه غربیها اخذ کرده‌است: «سفرنامه نویسان اروپایی از سویی، نظام شیوۀ فرمانروایی باستانی ایران را از دیدگاه نوشته‌های فیلسوفان وتاریخ نویسان یونانی بررسی می کردند...که حکومتی قانونی و برای تامین مصالح مردم بود». همچنین، وی به رساله تربیت کوروش اثر گزنفون استناد می‌کند که «مادر کوروش فرمانروایی مادها را خودکامه، اما در پارس دادگری و قانون حاکم بوده‌است(177) و از قول ولتر از حقوق بشر و قانون بشریت در ایران باستان می‌گوید(469). طباطبایی با نقل قول از گزنفون و افلاطون و هرودت، حکومت شاهی ایران باستان را قانونی، و مبتنی بر مصالح مردم، و از قول ایران شناسان غربی مدرن، حکومت دوران صفوی را خودکامه می‌داند(177). « سفرنامه‌نویسان متجدد غربی، نظام شیوۀ فرمانروایی صفویان را استبداد و انحطاط می‌دانند»(همان). وی با گرته‌برداری از منابع غربی، از یک سو، ایران باستان را متأثر از مورخان باستان یونانی، چون هرودت و گزنفون، مکان شکوفایی و قانون و حقوق بشر می‌داند و از سوی دیگر، صفویان را متأثر از سفرنامه‌نویسانی چون شاردن و کروسینسکی، استبداد و انحطاط توصیف می‌کند. «پژوهش‌های وی- به مناسبتی دیگری گفته است- در بارۀ اندیشه ایرانی، در حوزۀ پژوهش‌های غربی قرار می‌گیرد»(طباطبایی، 1384: 39). حال ببینیم تفاوت توصیف مورخان باستانی غربی/یونانی، از ایران باستان، با توصیف سفرنامه‌نویسان معاصر غربی/اروپایی، از صفویان، واقعاً ریشه در واقعیت ایران و تغییر نظام آن از قانون به بی‌قانونی است، یا ایران و نظام فرمانروایی آن هیچ تغییر ساختاری نکرده‌است و راویان و منبع توصیف آنان تغییر کرده‌است؟ فرضیه این بخش این است که مورخان باستان، هرودت و گزنفون که معاصرانی چون ولتر و... توصیفات خود از هخامنشیان، که آن را نماد قانون و حقوق‌بشر خواندند، را از آنان گرفته‌اند، از نزدیک هیچ آشنایی با نظام فرمانروایی ایرانی نداشتند و منبع تاریخ آنان اطلاعات شفاهی خود پارسیان و از زاویۀ حب و بغض فاتحان پارسی بود، اما سفرنامه‌نویسان معاصر چون شاردن و کروسینسکی که صفویان را برخلاف هخامنشیان نماد انحطاط و استبداد و بی‌قانونی معرفی کردند، خود از نزدیک شاهد نظام فرمانروایی، و به طور عینی در ایران حضور داشته و توصیفات و مشاهدات خود را وصف کرده‌اند. اکنون به اثبات آن بپردازیم:

    هرودت و گزنفون چندین سال بعد از بنیادگذاری امپراطوری هخامنشیان توسط کوروش و داریوش، به ثبت تاریخ پرداختند. سایر فلاسفه‌ای چون افلاطون قدیم و ولتر جدید نیز، دانسته‌های خود، در مورد ایران را از آنان گرفتند. اما منابعی که هرودت و گزنفون از آن بهره بردند چه بود؟ داستان قانون‌مداری و حقوق بشری کوروش و داریوش از کجا نشئت گرفته‌است؟

    این داستان، ریشه در اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی(اندیشۀ ایرانشهری) دارد که اولین بار ابوالمورخین هرودت به آن جنبه علمی/تاریخی داد. « منبع اطلاعات هرودت در مورد تاریخ ایران و ماد، خود ایرانیان، مانند نوادگان هفت اَشرافی متحد داریوش و ضد گئومات، و یا ایرانی دوستانی چون نوادگان هارپاگ بوده‌اند(علی اف ، 1388 ، 29.کوک، کمبریج ، 1387 ، 230-240.راینهارت: 240 ). هرودت خود نیز به برگیری اطلاعات از ایرانیان معترف است:«در این باب(داستان کوروش) من از آن دسته از نویسندگان ایرانی پیروی خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کوروش نیست بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‌اند»(هرودت ، 1387، 76). «بیچاره ابوالمورخین فکر کرده‌است از میان نظریات، نظریه‌ای که حقیقت مطلق دارد، را بیان کرده‌است درحالی که وی هیچگاه واقعیات تاریخی را بیان نکرده، افسانه کیانیان را نقل کرده و افسانه را به شکل تاریخ در آورده‌است»(هرتسفلد، بی‌تا، 46. صفا، 1384، 39). غافل از آن‌که روایتی که او به عقل نزدیکتر دانسته، بازمانده اساطیر ایرانی است که از پارسیان شنیده‌است (صفا، همان، 40). «اسطوره نیز ایدئولوژی(معنا در خدمت قدرت) جوامع پیشا صنعتی هستند، یا ایدئولوزی، اساطیر جوامع صنعتی. »(ایگلتون ، 1381: 287). بسیاری از توهماتی که در مورد قانون‌مداری و شکوفایی ایران باستان بر سر زبانها افتاده‌است، برگرفته از هرودت است و تطبیق متن هرودت با کتیبه‌های شاهنشاهان را دال بر صحت متن هرودت دانسته‌اند. « همگرایی کلی (متن)هرودت و داریوش (نبشته داریوش در کتیبه بیستون) سبب اطمینان نیست متن بیستون در تمام ایالات منتشر شد آیا هرودت به آن مراجعه کرده‌است؟»(بریان ، 1380 153). داریوش که به یاری زبآن‌های اصلی امپراطوری، فعالیت دامنه دار تبلیغاتی را آغاز نموده بود، کتیبه را به زبان‌های دیگر ترجمه کرد و  به زبان یونانی  در میان اهالی یونان انتشار داد (داندامایف ، 1386: 183). هرودت هم از ترجمه‌های کتیبه در یونان استفاده کرده‌است. حتی رالین‌سن می‌گوید: بعضی از نکات هرودت، حاوی ترجمه تحت الفظی کتیبه است –از یک مادر و پدر...-.. ..... تحت تاثیر روایت کتیبه، سمردیس را مغ ذکر کرده‌است (همان:186).

   کوورش نامه گزنفون نیز که کوروش را چون یک الگوی آرمانی شهریاری بالا کشیده‌است، براساس اتفاق نظر مورخین، نه تاریخ، بلکه داستان‌سرایی و یاوه‌گویی است(ویسهوفر ، 1377 :71. دیاکونوف ، 1388، 49.علی اف ، 1388 :34.شهبازی، 1350، 100.). گزنفون از شاگردان سقراط، و سقراط از بزرگترین دشمنان دموکراسی و برابری انسانها بود. «در واقع  کل مخالفان دموکراسی در یونان شیفته ی کوروش بودند»(کخ ، بی تا:29).

    باری، کارکردی که امروزه ایدئولوژی، به مفهوم، «معنا در خدمت قدرت» در توجیه نظم موجود دارد را، اسطوره در جوامع پیشا صنعتی داشته است که مورخان یونانی به اساطیر شاه‌پرستی پارسی، که شاه و قوم فاتح پارس را نماینده تمامی خوبیها و مخالفان سیاسی را نماینده تمامی بدیها(همانند تبلیغات سیاسی امروز) می پنداشتند، مُهر علمی زده و در حاکمیت حقیقت تاریخ، ماندگار کردند. بنابراین، شخصیتی که از کوروش و داریوش نمایانده شده‌است، نه از یک دید علمی/عینی و بی طرفانه، بلکه رونوشتی از اساطیر و ذهنیت شاه‌پرستی خود ایرانیان، یا به قول خود طباطبایی که به مناسبت دیگری گفته است، «به دست منشیان درباری تدوین و از صافی نظر رسمی دربار گذشته است». «داستانهای رفتار مهربانانه کوروش با پادشاهان مغلوب....تنها تبلیغاتی است که در افسانه ها باقی مانده‌است......»( اسمیت به نقل از مالوان، کمبریج ، 1387،  492). «بر اساس متون وقایعنامه، استوانه کوروش،  تورات و منابع یونانی، از کوروش شخصیتی مقدس ساخته شده‌است که مقامی رهابخش و با رضایت خود مردم کشورگشایی کرده‌است که ظن برانگیز است، چرا که با تبلیغات پارسی ها از کوروش تطبیق دارد»(بریان ، 1383، 62-62). تفاوت تصویری که در نیکی کوروش و دیوانگی کمبوجیه وجود دارد برگرفته از روایت خود اشراف پارسی است.«تضاد میان شخصیت کوروش و کمبوجیه، بازتاب روایت سنتی رسمی پارسی است»(داندامایف، 1381: 139).«اخبار هرودت که کامرون در توصیف نیکی کوروش و زنر در توصیف دیوانگی کمبوجیه بیان کرده‌اند نیز، از منبع اخبار ایرانی است(داماندایف، 1386 ، 227). این منبع اخبار ایرانی، همان اشراف بودند(داماندایف، همان، ) که سیاستهای کمبوجیه برخلاف کوروش، در جهت منافع غارتگری آنان نبود، بلکه با پایان فتوحات و قطع خون غنایم، کمبوجیه در صدد محدود کردن قدرت اشراف در جهت تمرکز قدرت بود. به همین‌دلیل اشراف پارسی، که منبع اطلاعات هرودت بودند، کمبوجیه را در مقابل کوروش، که سیل غنایم را با تاراج سرزمینهای تسخیر شده به سوی اشراف روانه می کرد، دیوانه و خشن توصیف کردند. هرودت اطلاعات خود را از زوپیروس برگرفته که سمبل اشرافیت پارسی است اشرافیتی که اقدامات کموجیه را درجهت سازماندهی یک دولت مرکزی نیرومند منافی مناسبات عشیره‌ای خود یافته بود و آن‌ها را جنایات می دانست(داندامایف، 1381: 141)

    طبیعی است که نگاه حب و بغض ایرانیان، مانند تمامی حاکمان قدرت، خود را نماینده خیر و خوبی و دیگران را نماینده شر و زشتی توصیف می‌کنند. چون قدرت حاکم، متنها (کتیبه‌ها و...) را تولید کرده‌است و معنای متنها نه در خود متن، بلکه در بیرون متن و بافت سیاسی/اجتماعی حاکم است. همانند نظام حاکم امروزی ایران، کل مخافان نظام، حتی اگر در پی آزادی، دموکراسی و حقوق بشر باشند را، فتنه، عامل امپریالیسم  و دروغگو توصیف می‌کنند. شاهان باستانی ایران نیز، واژه‌های دروغ، شَّر و... را نسبت به مخالفان سیاسی و مفاهیم راستی، خیر و نیکی را به خود نسبت داده‌اند و چون قوم حاکم بودند و انحصار تبلیغات(کتیبه و اسناد دولتی)را در دست داشتند، دیدگاه خود را در حاکمیت حقیقت ماندگار کردند. اگر حکومت ایران امروزی نیز، –که قطعا از دید طباطبایی تداوم انحطاط و گسست از شاهی ارمانی ایران باستان است- نه از زاویه دید تاریخ نویسان و دیدگاه‌های بیرون از قدرت، بلکه از زاویه حب و بغض خود حاکمان و اسناد دولتی بررسی شود، بهترین دموکراسی دنیا و عدلانه‌ترین نظام دنیا است. اگر صفویان را نیز نه از دیدگاه مستشرقان، بلکه همانند هخامنشیان، از زاویه اسناد دولتی خود آنان، بررسی کنیم، بی‌شک از دیدگاه خود آنان، شاهان صفوی نمادی از عدالت، مرشد‌کامل و پدری مهربان هستند.

   طباطبایی،  همان‌طور که اشاره کردیم، دیدگاه خود در بارۀ ایران باستان، را از ایران‌شناسان غربی و نظریۀ انحطاط صفویان را نیز از مستشرقان و ایران‌شناسان غربی استنباط می‌کند. چطور ایران باستان دوران شکوفایی و حقوق بشر، اما دوران صفویان و معاصر از نگاه همان غربیان، دوران انحطاط و خودکامگی و بی قانونی تفسیر می‌شود؟  همان‌طور که قبلاً گفتیم، مورخان یونانی چندین سال بعد، از راه اطلاعات شفاهی که از خود پارسها برداشتند و از دیدگاه حب و بغض خود آنان، به نگارش تاریخ پرداختند. مورخانی که از نزدیک تحولات را مشاهده نکرده بودند. تنها مورخی که سالها در دربار هخامنشیان زیسته بود، کتسیاس پزشک دربار بود که متاسفانه اصل کتابهای وی باقی نمانده‌است اما حداقلی که از طریق سایر منابع از روایات کتسیاس که نیکلای دمشقی و... نیز آن را تایید کرده‌اند، باقی مانده‌است صددرصد با روایت گزنفون و هرودت در تقابل است. مثلا وی برخلاف گزنفون  -  که نوشته است: استیاگ به دل‌خواه، دخترش و خاک ماد را به کوروش بخشید- و هرودت – که فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته است-  می نویسد که کوروش پس از فتح و غارت ماد، با کشتن داماد آستیاگ، شوهر آموتیس، و شکنجه آستیاگ، دختر وی را به زور تسخیر کرد (کتسیاس به نقل از بریان، همان، 80). «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان آخرین پرده تخاصمی اشکار بود که حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند. ....... پولیانوس : کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان49). تصرف ماد به دست پارس  همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، 1388، 415. یونگ، 1385، 30. شاندور، 1375، 82).

   مورخان و ایران‌شناسان معاصری چون شاردن و کروسینسکی و.. ، که از انحطاط و بی قانونی ایران زمان صفویان سخن گفته‌اند، برخلاف هرودت، همانند کتسیاس، از نزدیک به ایران سفر کرده‌ و شاهد تحولات و خودکامگی ایران بوده‌اند. مثلاً کشت و کشتار سنیها توسط شاه اسماعیل و سیاستهای خشن مذهبی صفویان را، هیچ مورخ درباری و نوشتۀ دیوانی/دولتی صفوی، به آن اشاره نکرده‌است بلکه مستشرقان ونیزی آن را روایت کرده‌اند (طاهری، 1380، 182). چون نوشته‌های دیوانی/اداری، همانند کتیبه‌های باستانی، از نگاه خود حاکمان نگاشته شده‌است. بنابراین، کوروش هیچ تفاوتی با تیمور لنگ، نادرشاه، شاه اسماعیل و... ندارد. «از روزی که به شاهی رسید تا پایان عمر، مشغول لشکرکشی و تصرف و دست اندازی به سرزمینهای دیگر بود»(هینتس، 1386: 300). تفاوت کوروش با نادر و شاه عباس، این است که در دورۀ صفویان، مورخانی به غیر از مورخان درباری بودند، که واقعیات را به نگارش در آورند، اما در زمان کوروش، واقعیات تاریخی از زبان خود شاهان و کتیبه‌های آنان به یادگار مانده‌است. که قطعاً دلبخواهی و نیک جلوه دادن خود، و اهریمن دانستن دیگران بوده‌است. در دورۀ کوروش، نه مستشرقی مانند شاردن و... بود، نه ارتباطات ماهواره‌ای امروز، که خارج از نگاشته شاهان، واقعیات را به نگارش در آورد. به همین‌دلیل کوروش نمادی از حقوق بشر می‌شود و صفویان انحطاط و پستی. 

   برای مثال: در اساطیر ساسانی نیز رفتارهای سخت شاهان ساسانی، نسبت به مخالفان، به رفتار ملایم تعبیر، که مخالفان، خود سلطۀ پارسیان را پذیرفته‌اند. مثلاً در اساطیر ایرانی، شاپور اول، بزانوش سردار رومی را مانند یک دوست همه‌جا می‌برد(مقایسه شود با اسطوره دوستی کوروش با شاهان سرزمینهای تسخیر شده)، یا مالکه دختر طایر، شاه یمن، با رضایت خود، با شاپور دوم ازدواج می‌کند(مقایسه با ازدواج دختر آستیاگ با کوروش) و از راه وطن پرستی، قلعه الحضر را تسلیم می‌کند. اما طبق آگاهی تاریخی که در دست است و مورخان هم‌زمان رومی/یونانی به آن اشاره کرده‌اند، شاپور اول، بزانوش را با خشونت تمام می‌کشد، و با جنگ و درگیری زیاد، قلعه الحضر را تصرف و مالکه را به زور به همسری بر می‌گزیند(پیرنیا، 1383، 71). اگراز زاویه اسناد دولتی و تبلیغات سیاسی صفوی به تاریخ می نگریستم، قطعاً شخصیت شاه اسماعیل و عباس، نماد بهتری از حقوق بشر می‌شد چون نه تنها مشروعیت شاهی‌آرمانی ایرانی را داشتند بلکه مشروعیت فقهی علمای شیعه و مرشد کامل صفویان نیز بودند. «در نظریه سلطنت مطلقه دوره صفوی، پادشاه دارای همه صفات خداوند است او مانند خدا بی تعیّن و در عین حال جمیع اضداد است.....پادشاه جامع و حمیع صفات الهی و نمونه انسان کامل است»(طباطبایی، 316-317). کسی نیست بپرسد جناب طباطبایی این توصیف از شاهان صفویه، شما را به یاد توصیفات اساطیر باستان، از کوروش و داریوش، که هرودت و گزنفون ناخواسته به آن مهر علمی زدند، نمی‌اندازد؟ این توصیف و توصیفات بسیار دیگری که از زبان علما و درباریان، در وصف نیکی و جنت‌مکانی شاهان صفوی بیان شده‌است، همانند همان نیکی و قانون‌مداری شاهان ایران باستان است که توسط مغان –روحانیان باستان- ثبت و توسط مورخان یونانی به خورد تاریخ داده شد. کاتبان اساطیر – به قول طباطبایی اندیشۀ ایرانشهری- ایران باستان، به قول پیرنیا مغان بوده‌اند که همانند علما و قزلباشهای صفوی، به مدح  و ستایش شاهان و اربابان خود می‌پرداختند. با این تفاوت که توصیف مغان، تنها توصیف از شاهان ایران باستان، اما مستشرقان و مورخان غیردرباری در دورۀ صفویان، نکاتی خارج از ستایش روحانیون درباری، نقل کرده‌اند.

    از دیگر  ایده‌های طباطبایی: «ایران زمین یا ایران بزرگ کشوری با اقوام گوناگون بود که در آن، برابر اصول اندیشۀ ایرانشهری، «شخصِ» شاه، خدای بر روی زمین، سبب‌ساز وحدتِ در عینِ کثرت آن اقوام بود و بدین سان، شاه، اگر نه یگانه نهاد، اما لاجرم، استوارترین نهاد این نظام به شمار می آمد.....در کنار این نهاد، عوامل وحدت بخش دیگری چون فرهنگ ایرانی.....توانست تداوم تاریخی، آیینی و فکری ایرانیان را در گذر سده‌های طولانی تضمین کند. فرهنگ ایرانی که اندیشۀ ایرانشهری در کانون آن قرار داشت و در دورۀ اسلامی با شعر و ادب فارسی در آمیخت، در کنار نهاد شاهی دومین ستون بقای ایران زمین به شمار می آمد......فرهنگ ایران زمین مشروعیت یابی نهاد شاهی را نیز امکان‌پذیر می‌کرد(طباطبایی، 1380 : 115-116).

   این‌که می نویسد فرهنگ ایرانی مشروعیت یابی نهاد شاهی را امکان‌پذیر ساخت، درست است. کل فرهنگ و اندیشه ایرانشهری، در خدمت قدرت وایدئولوژی مشروعیت بخش شاهنشاهی پارسی بوده‌است. به همین‌دلیل ما فرهنگ ایرانی را نه فرهنگ مردمی، بلکه همان اسطوره‌های شاه‌پرستی قوم‌پارسی می نامیم. اما این‌که می‌گوید: ایران‌زمین کشوری با اقوام گوناگون با سهم مساوی در قدرت و شاهنشاهی نماینده همه اقوام بوده‌است، بی‌پایه و اساس است. شاهنشاهی/امپراتوری، ابزار یا بازتولید کنندۀ  قدرت سیاسی قوم پارس برای سلطه بر سایر اقوام و حفظ متصرفات پارسها بوده‌است. مورد سوم هم که، شعر و ادب پارسی را تداوم یا احیای ایرانشهری می‌داند، هم درست است هم نادرست. نادرست از این جهت که شعر و ادب پارسی، نه نمایندۀ همه اقوام و فرهنگ آنان است و نه تداوم تکثر همه اقوام، بلکه از این نظر درست است که، همانند شاهنشاهی/امپراتوری، نه نمایندۀ همه اقوام، بلکه نماینده و ستایشگر سلطه قومی پارس بر دیگر اقوام بوده‌است، شعر و ادب پارسی نیز، تداوم پارس‌گرایی و شاهنشاهی پارسی بوده‌است. احیای اندیشۀ ایرانشهری، هم‌زمان شد با، احیای زبان پارسی، اساساًبا احیای زبان فارسی، اندیشۀ ایرانشهری احیاء شد. که هردو نتیجه احیای قدرت پارسیان در قالب سامانیان و... بود. چون  همان‌طور که ایشان اشاره می‌کند فرهنگ ایرانی مشروعیت دهندۀ نهاد شاهی(سلطه) است حامل اندیشه ایرانشهری هم زبان پارسی است، بنابراین، زبان پارسی هم، همانند اندیشۀ ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی)، مشروعیت دهنده قدرت و سلطه قومی پارس، در قالب نظم شاهنشاهی است. چون شعر فارسی در ذات خود، مدح و ستایش است و احیای سلسله‌های ایرانی/پارسی(سامانیان و..) با مداحان درباری چون رودکی و دقیقی و...، هم‌زمان شد با احیای شعر و ادب پارسی، که حامل خاطره‌های اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره شاه‌پرستی) بود. بنابراین، شاهنشاهی/امپراتوری، فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری/اساطیر شاه‌پرستی، و زبان فارسی/مدح شاهانه، در پیوند باهم نه نمایندۀ همۀ اقوام، یا به قول طباطبایی تداوم وحدت در کثرت، بلکه ابزار سلطۀ قوم‌پارس و تداوم سلطۀ واحد(قوم‌پارس) بر کثرت(دیگر اقوام) بوده‌است  که در ادامه با تفصیل بیشتری اشاره خواهد شد:

   قبل از هرچیز باید اشاره کنم که واژۀ ایران‌زمین(ایران‌ویچ)، نه سرزمینی از قبل موجود که قومیتهای متکثری در آن زیست کرده‌باشند، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و  یا «مفهومی مذهبی در مزداپرستی بوده‌است»(Gnoli,1993)، که قبل از مهاجرت/یورش ایرانیان(پارس/پارت)، به سرزمین ماد، که بعداً با سلطۀ پارسها، ایران نامیده شد، بوده‌است. ایران اصطلاح کلی برای توصیف تمامی اقوام از شرق تا غرب ایران نیست بلکه ارض موعود یا بهشت گمشدۀ پارسها/پارتها بوده‌است که، هرکجا را تصرف می‌کردند، ایران می نامیدند. ابتدا جنوب روسیه سپس خوارزم و افغانستان، زمانی هم بابل و سپس فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود1(گرنت در کرتیس، 1390: 47. نیولی، 1381: 185. پورداوود یسنا ج 1، 38. کریستن سن، 1343: 84گیمن ، 1378: 11. زرین کوب، 1368: 32). این مفهوم در دورۀ هخامنشیان کاربرد زیادی ندارد «اساساًدر کتیبه‌ها به جای واژه‌ایران، بیشتر بر روی واژه پارس تاکید دارند برای این‌که خود را در مقابل مادها تعریف می‌کرده‌اند»(ویسهوفر، 1377، 13). مفهوم آریا/ایران، در ایران باستان از یک سو، معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا -اشراف و روحانیون و شاهزادگان - بکار می‌رفت (بریان ، 1380: 287). از سویی دیگر، به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد  «این اصطلاح را  نیز درمقابل اهالی بومی، که پارسها ممالک آن‌ها را تصرف کرده بودند و به آن‌ها به حالت تحقیر می نگریستند، به کار می‌بردند»(گورلیتس ، 1312: 3). که در هردو صورت، طبقات بالا  و قوم مهاجر، یک قوم(پارس) بود. چون در امپراتوری جدید، طبقات بالا همان قوم پارس مهاجر بودند، که سرزمین بومیها را(مادها و..)، تسخیر کردند. در نتیجۀ فتح سرزمین بومیان، نهاد امپراتوری را برای حفظ متصرفات و جلوگیری از شورش بومیان/مادها، تشکیل که قوم مهاجمِ پارس، در رأس امپراتوری، به طبقۀ برتر، و طبقات پایین هم همان اقوام مغلوب بودند. حاملان آن(مفهوم ایران) هم قوم پارسها بودند. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجۀ س و ت است و هردو نام یک قوم است......»(فرای، 1344:  79). هردو نیز به معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی(پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله ور می شدند، قالب شد(دیاکونوف، 1388: 243). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو(پارس) بود(فرای، 1368: 298). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره‌ای که متناوباً به شرق ایران هجوم می بردند، اطلاق می‌شد(شجاع‌وند، 1389، ش23: 145). همین هجوم‌آورندگان که به مرزهای ماد رسیده بودند، با شکست نظامی مادها، سرزمین آن را تصرف و آن را ارض موعود خود، ایران‌زمین نام نهادند. علم تاریخ‌نگاری هم(هرودت و..) هم‌زمان با سلطه و حاکمیت پارسها، بر این سرزمین ظهور و اطلاعات خود را از آنان گرفتند. به همین‌دلیل سرزمینی که زمانی ماد بزرگ و ماد کوچک نامیده می‌شد، در علم تاریخ نگاری مطابق با خود اساطیر ایرانی و اطلاعات شفاهی که مورخان یونانی از خود پارسها گرفتند، ایران زمین نامیده شد2. بنابراین، ایران‌زمین، نه حامل سرزمین چندقومیتی(وحدت‌در‌کثرت)، بلکه حامل آن قوم‌پارس هستند که سرزمینهای اقوام غیرفارس را، تسخیر و مُلک شخصی خود کردند.

    اکنون به این ادعای بزرگ بی سند بپردازیم که «شاهنشاهی سبب ساز وحدت در عین کثرت است» و« چیره شدن پارسیان بر اقوام گوناگون با احترام به ویژگی‌های آنان توام بوده»، «.با فرمانروایی دادگرانه تعادل ناپایدار آن اقوام را به پایداری ملت تبدیل کرد....اگر چه به سرکوبی شورشیان می پرداخت، اما این سرکوبی به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود، بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود». برخلاف نظر طباطبایی، نهاد شاهنشاهی و دولت ایرانی از برای حفظ سلطه پارسها بر سایر اقوام ایجاد شد و نهاد شاهنشاهی همچون مفهوم ایران ویچ نه برابری اقوام، بلکه در انحصار سلطه قوم پارس بر سایر اقوام بود و نه تعادل میان اقوام، بلکه سلطه یک قوم بر دیگران بوده‌است  و سرکوبی شورشیان دقیقاً به دلیل حفظ سلطۀ قومی پارس بوده‌است :

   پارسیان شاخه‌ای از اتحادیه ماساژتها، پارتها و خوارزمیان بودند که به جنوب(که آن را پارس نامیدند) رفتند(فرای، 1344: 79). در نزدیکی بیشتر پارسها به مرکز مادها، آنان که بیابانگردانی بی همه‌چیز و به قول کتسیاس بزچران بودند در عطش ثروتهای مادها می‌سوختند.«علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهراً این بود که پارسها در عطش ثروت ماد می سوختند»(هرودت، 1387: 99-100. بریان، 1380، 23)3. پس از سه سال جنگ و ستیز که کوروش موفق به شکست آستیاگ و مادها گردید کوروش اکباتان را غارت و تمامی ثروتهای آن را به پاسارگاد انتقاد داد(گرشویج، همان، 644. دیاکونوف، 1388: 390). یعنی دولت ایرانی اساساًبر مبنای الگوی فتح سرزمین ماد و عطش ثروتهای مادی شکل گرفت. سپس برای حفظ متصرفات خویش و تداوم غارتها، نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری را که قوم غالب پارس، در رأس آن و اقوام مغلوب در پایین آن قرار داشتند، تشکیل و خشونت قومی خود را در آن نهادینه کردند. «در امپراطوری جدید. ...(پارسی) دولت جدید به لحاظ قومی و اجتماعی گروه برتر جدید حضور داشتند و شخصیتهای برجستۀ محلی فقط دستیار این گروه بودند. ما این گروه را قوم-طبقه مسلط می‌نامیم و بیشترین اعضای این قوم-طبقه را نمایندگان خاندان‌های اشراف پارسی تشکیل می‌دادند. حتی قضات سلطنتی هم پارسی بودند»(بریان، همان، 126-127. یونگ، 1385: 105. کوک، گرشویج، ، 1387، 232).  برخلاف طباطبایی که سرکوب شورشیان را نه به نفع برتری قومی، بلکه در راه تعادل قومی می‌داند، «هدف کل سنگنبشه های داریوش بازآوردن قدرت شاهی به خاندان هخامنشی و قوم پارسی و پاس داشتن تخمه و اموال پارسیان است4 (شهبازی، 1350: 22). «داریوش شاه می‌گوید: این شهریاری که گئوماتا مغ از کمبوجیه گرفته بود این شهریاری از مدتها پیش از آن خاندان ما بود»(DB,1,43-48). «کسی که می‌کوشید به خاندان من نیکی کند پاداش دادم و کسی را که زیان رسانید من تنبیه کردم»(67- DB,4,61). داریوش:«چند بودند اقوامی‌که داریوش شاه بر آنان فرمان می‌راند»«خواهی دانست نیزه جنگجوری پارسی به دور دست رسیده‌است.......».(بریان، 1380: 272).«بنابراین، داریوش نه قصد بزرگداشت وحدت سیاسی ایران را داشته، نه تاکید بر وجود حوزه تسلط مشترک پارسی –مادی را. وقتی پارس در فهرستها قید می‌سود همیشه در رأس است.........شاهنشاهی، همان پارس است..»(همان.278). کمبوجیه بعد از شورش گئوماته مادی، متشخصترینها را بر بالین خود احضارکرد تا آن‌ها را وادارد که به مادها اجازه دستیابی به برتری دوباره را ندهند(بریان، همان، 126) خطاب به آنان گفت: چه با نیرنگ و چه با خشونت، قدرت را از مادها پس گرفته و به پارسها، مخصوصا تبار هخامنش برگردانند...دولت اجدادی خود را استرداد کنید(هرودت، 1368: 211). باری، پارسها در رأس نهاد سلسله‌مراتبی امپراتوری و مادها به بردگان آن، یعنی کُرد تبدیل شدند.  همان‌طور که واژه پارس از جانب ما/مادها، به قوم وحشی مهاجم، به عنوان دنده و کناره داده شد، واژه کُرد هم از جانب پارسهای حاکم به مادها، به معنی برده قالب شد5. چون بعد از حاکمیت پارسها/هخامنشیان، مادها به برده تبدیل شدند. بنابراین، برخلاف نظر طباطبایی، شاهنشاهی نه نماد وحدت‌در‌کثرت، بلکه نماد سلطۀ واحد(قوم پارس) بر کثرت(مادها و..)بود. اکنون به مورد سوم یعنی زبان پارسی بپردازیم:

  طباطبایی می‌نویسد« با زوال اندیشه سیاسی ایرانشهری، شعر و ادب(زبان فارسی) به شالوده وحدت و تداوم ایران تبدیل شد.... اندیشۀ ایرانشهری در شعر، ادب و عرفان ایرانی تجدید شد»  این‌که اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) بازتولید شد، درست است. اما این اندیشه محدود به قوم پارس و پارسیان حامل آن هستند که، هم‌زمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اندیشۀ ایرانشهری و زبان فارسی به عنوان حامل آن، بازتولید شدند:

  دهقانان/پارسیان به قول کچویان، بعد از زوال ساسانیان، در نتیجۀ حملۀ اعراب، از پارس به شرق ایران مهاجرت و در زیر سایه طاهریان و سامانیان، فرصت ظهور دوباره‌ای یافتند و با دست‌یابی به قدرت، از برای مشروعیت بخشی به خود، خدای‌نامه را تحت عنوان شاهنامه، احیاء کردند. همان پارسیان، خدای‌نامه را در دوران قدرت خود در ساسانیان نگاشه بودند. احیاء حاکمیت پارسها در شرق، هم‌زمان شد با احیاء فرهنگ و اندیشه ایرانشهری(خدای‌نامه)، که همان اندیشه و اسطوره شاه‌پرستی و عدالت سلسله مراتبی بود که، حاکمیت قوم برتر پارسی را در ساسانیان حفظ کرده‌بود و، در قالب شاهنامه بازتولید شد. یعنی همان قوم حاکم پارسی ساسانیان که در اوج قدرت، خدای‌نامه را نگاشته بودند، در مهاجرت به شرق ایران، و قدرت‌یابی دوباره، تحت عنوان شاهنامه، خدای‌نامه را احیا کردند. به این دلیل تاریخ شاهان ایرانی تحت عنوان «خدای نامه»، تدوین گشت که، حاکمیت شاه، نمونه زمینی حاکمیت مطلق خدا/اهورامزدا، در آسمان است. پس اگر الگوی فرمانروایی شاهان هخامنشی/ساسانی، بر طرح الگوی سلطنت اهورایی استوار و توجیه پذیر شده، ایین رفتار مردم با شاه نیز، ایین حضور در برابر خدا است.(قاضی مرادی، 1389، 72). به همین‌دلیل در امدن شاه همه باید به نیایش به خاک افتند، چون شاه به معنای حقیقی یزدانی است(اومستد، 1384، 385).« ایرانیان باستان و مورخان اسلامی نیز تنها سرگذشت پادشاهان را روایت می‌کردند از اینجاست که کتابهای تاریخی (را) خداینامه یا شاهنامه مینامیدند»(کسروی، 1377، 10). که صرفاً به سرگذشت شاهان و کشورگشاییهای امپراطوریان می‌پرداختند. واژه خدا در دوره میانه اسلامی‌که کاربرد ان برای غیر خدا، شرک محسوب می‌شد به شاه مبدل شد. خدای‌نامه به شاهنامه. از آن جهت که از مشتبه شدن واژه خدا به معنای پادشاه پرهیز و جلوگیری شود(باقری، 1378: 165). سیرالملوک هم معادل عربی شاهنامه است(کاتوزیان، 1379: 12). بنابراین، آن‌چه تحت عنوان فرهنگ ایران‌زمین و هویت‌ملی نام می‌برند، اندیشۀ ایرانشهری، همان کشورگشاییهای خدایان/شاهان است که مداحان درباری به ثنای آن پرداخته‌اند. کاتبان اساطیر ایران باستان –به قول پیرنیا- مغان بودند، که کارکردی جز مداحی شاهان و مشروعیت‌دهی به آنان نداشتند در دوران اسلامی  همان‌طور که کاربرد واژۀ خدا برای شاهان ممنوع شد، با وجود زوال دین زرتشت، مغان که روحانیون آن دین بودند، نمانده و در حکومتهای ایرانی، شاعران، جایگاه مغان را در مداحی و مشروعیت دهی به شاهان سامانی پُر کردند. و به جای خدای‌نامه در ستایش کشورگشاییهای ساسانیان، به تصنیف شاهنامه، در ستایش سامانیان پرداختند. زبان فارسی نیز همانند خدای‌نامه و اندیشه ایرانشهری، نه مردمی بلکه برساختۀ قدرت و مداحان قدرت در مشروعیت‌دهی به حاکمان بود. به همین‌دلیل با احیای قدرت پارسیان و بازتولید مغان در شاعران، زبان فارسی به عنوان ستایشگر شاهان و مشروعیت‌دهنده به آنان بازتولید شد. راز احیای زبان فارسی همین است؛ اولین شاعران و احیاکنندگان زبان فارسی، شاعرانی چون: رودکی، دقیقی، عنصری و فردوسی، شاعران دربار و مداح شاهان سامانی بودند. فقط زبان پارسی قدرت وگیرایی مداحی و چاپلوسی شاهانه را داشت. زبان پارسی حامل اسطوره شاه‌پرستی بود بنابراین با احیای قدرت پارسیان/سامانیان و متعاقب آن، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی، زبان فارسی هم به عنوان حامل آن اسطوره‌ها احیاء شد:

    زبان فارسی باستان توسط داریوش بعد از شکست مادها(گئوماتا، فره ورتیش و جیثر تخمه) و نگارش کتیبه بیستون، برای ثبت افتخارات پیروزی بر مادها، یک شبه به دستور داریوش به کاتبان ایلامی /آرامی برساخته شد که، خاطرۀ پیروزی داریوش و پارسها، بر مادها را در کتیبه بیستون، حک و حفظ کند. آغاز زبان ایرانی به شکل مکتوبش  کتیبه بیستون است(Kent,1953, 128). اساساًزایش زبان فارسی6 در پیوند با قدرت و سلطۀ پارسیان بر مادها ظهور، و با احیای قدرت پارسیان در ساسانیان و سامانیان گسترش یافت.

  داریوش «بعد از نگارش کتیبه به دو زبان عیلامی و اکدی، ننگین از این‌که چرا خود خطی ندارد...به منشیان ایلامی و آرامی خود فرمان داد تا خطی ایرانی اختراع کنند....منشیان از میان عناصر همه خطهای میخی، عمودی و افقی نشانه‌های برگرفتند و با خط الفبایی آرامی درهم آمیختند...یعنی زبان پارسی آمیخته‌ای از دو خط بود و یک شبه بوجود آمد. بدون این‌که تکامل طبیعی داشته باشد...»(هینتس، 1386: 40-41). خط فارسی باستان فقط در سینه صخره ها و ستون کاخها دوام آورد حتی به ندرت بر روی لوح‌ گلی و مهرهای سنگی نوشته می شد(همان: 44-45). دو لوح گلی ایلامی در تخت جمشید، نشان می‌دهد که 16 نفر از کودکان نجبا، چگونه با زور و با هزینه و پاداش زیاد، به یادگیری پارسی باستان مجبور شده‌اند، تا این خط فراموش نشود(همان: 45-47). با همین هزینه‌های و قدرت نظامی و اداری، زبان فارسی به سایر قومیتها تحمیل شد. یعنی هم‌زمان با قدرت‌گیری پارسیان و شاهنشاهی آنان، زبان پارسی زایش یافت. با حملۀ اعراب و فروپاشی امپراتوری پارسیان، زبان پارسی نیز فراموش شد و پارسیان/ایرانیان خود به زبان عربی نگارش می‌کردند. هم‌زمان با احیای قدرت پارسیان در شرق ایران، اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی و حامل آن اسطوره‌ها، یعنی زبان پارسی احیاء شد. کاتبان قدرت شاه پارسی داریوش، به مداحان و شعرای درباری سامانیان تبدیل شدند و با امر شاهان بود که، دقیقی و بعداً فردوسی به نگارش شاهنامه، که همان خدای‌نامه ساسانیان بود، پرداختند.  همان‌طور که کتیبه‌های بیستون با امر و تهدید داریوش به کاتبان حکاکی شد. نه در هخامنشیان داریوش و نه سامانیان، اقوام غیرفارس، مشارکت و سهمی نداشتند. قدرت سیاسی محدود به قوم پارس و زبان پارسی حامل اسطوره‌های شاه پرستی و افتخارات جنگی پارسها بر علیه دیگر اقوام از جمله کُردها بود.  همان‌طور که اشاره کردیم: اتفاقاً دلیل زایش زبان فارسی، قدرت سیاسی بود، قدرتی که مغرور از شکست مادها/کُردها بود. به همین‌دلیل کتیبۀ بیستون را در خاک مادها حکاکی کرد که، قدرت و پیروزی خود را به رخ آن‌ها بکشد. بنابراین،  همان‌طور که در بارۀ واژۀ ایران‌زمین گفتیم،  همان‌طور که زبان فارسی توسط داریوش، برای حفظ خاطرۀ پیروزی پارس بر ماد، برساخته شد، اندیشۀ‌ایرانشهری –فرهنگ مشروعیت‌دهی متافیزیکی- هم بعد از شکست مادها، توسط کوروش و شکست گوماته و فره ورتیش توسط داریوش، برای کسب مشروعیت برساخته شد. «توجیه مشروعیت هم برای داریوش هم برای کوروش ضرورت داشت زیرا که هر دوی آن‌ها غاصب بودند و از راه پیروزی نظامی ‌به پادشاهی رسیده بودند کوروش ارباب مادی خود را سرنگون ساخت وداریوش گئوماتا را»(گارثویت، 1385 :122). همانند زبان فارسی، تدوین مکتوب اندیشه ایرانشهری –که در دوران اسلامی احیا شد- در کتیبه بیستون است که، روایت داریوش از پیروزی خود بر مادها است و، 69 بار اسم اهورامزدا را به عنوان حامی خود تکرار و، 36بار از مادها به عنوان دروغ، اهریمن و...اسم می‌برد. پس، کل فرهنگ ایران‌زمین؛ زبان فارسی، اندیشه ایرانشهری، اسطوره‌ها، خود واژه و سرزمینی که ایران نامیده شد و نهاد شاهنشاهی، در مقابل با مادها و مخالفتهای قومی برساخته شد و دیگری«غیر»آن مادها/کُردها هستند که در جای دیگری به تفصیل بیان کردیم و در ادامه هم اشاره‌های گذرایی خواهیم کرد.

   زبان فارسی، صرفاً یک زبان ادبی مداحی است؛ حال این مداحی، از زبان رودکی و فردوسی در وصف قدرت‌های مطلق زمینی(شاهان) باشد یا بعد از زوال قدرت پارسیان و حاکمیت ترکان، از زبان مولانا در وصف خدایی آسمانی و قادر مطلق باشد. این زبان قابلیت بیان اندیشه و فلسفه را ندارد. به قول ابوریحان بیرونی با زبان فارسی از فلسفه گفتن، همانند رد کردن یک شتر از سوراخ سوزن است. تمامی متنهای فلسفی و عقلانی صدر اسلام، حتی توسط فارسها، به زبان عربی نوشته شده‌است. غزالی همه کُتب خود را به زبان عربی نگاشت، اما در نصیحه‌الملوک، که مدح شاهانه است، به زبان پارسی نوشته‌شد. خود طباطبایی، شاید همین زبان باعث شده‌است که این همه توهمات را سرهم‌بندی کرده و سعی در احیای شاهنشاهی، در قالب مفاهیم مدرن پلورالیسم، ملت و.. دارد.  همان‌طور که پارسیان مسلمان شده نیز، همان اسطوره‌ها را در قالب مفاهیم اسلامی ظل‌السلطان و مجری شریعت اسلامی احیاء کردند. امروزه زمان ومکان مداحی و پرستش زوال یافته‌است، زبان فارسی حتی یک متن جهانی را هم قادر نبوده‌است، تولید کند و قدرت دولتی بوروکراسی و آموزشی، جایگزین زیبایی مداحان درباری را در گسترش زبان فارسی و نابودی سایر زبانها پُر کرده‌است. 

   این است راز این‌که اندیشۀ ایرانشهری از حماسه به عرفان تحول یافت – اگرچه ما اعتقادی به حماسه در فرهنگ ایرانی نداریم و فرهنگ ایرانی از آغاز عرفانی می‌دانیم که، حماسه‌ها دستبرد فرهنگ مادی بوده‌اند که در جای دیگری به آن پرداخته‌ایم- «با سیطرۀ اخلاق دینی قشری و چیرگی ترکان و مغولان حماسه‌پردازی در محاق تعویق افتاد و عرفان به جریان عمدۀ ‌اندیشه سیاسی تبدیل شد.......با تبدیل شدن عرفان به جریان عمده، التفات به اندیشه سیاسی و مدنی از میان رفت و فلسفه سیاسی دستخوش زوال شد». با توجه به مطالب بالا، منظور طباطبایی از اندیشه سیاسی و مدنی، نمی‌تواند چیزی جز اندیشه شاه‌پرستی و دسپوتیسم و کشورگشایی پارسها باشد. زوال فلسفه سیاسی هم، همان زوال فلسفه و اسطوره‌ قدرت شاهی است. با زوال حاکمیت پارسیان از سویی، و ظهور حاکمیت ترکان و مغولان، زبان فارسی که ذاتاً زبان مدح و ستایش شاهان پارس و حامل خاطرۀ قدرت باستانی پارسیان است، از اندیشۀ سیاسی(اسطوره شاه‌پرستی)گسست و از سوی دیگر، چون دلخوشی به حاکمیت ترکان و مغولان نداشتند، اسطوره‌ها را فرافکنی و از مدح خدایان/شاهان زمینی، به مدح خدایان آسمانی پرداخت(مولانا، حافظ و...)، و فرهنگ ایرانشهری که همان اسطوره‌های شاه‌پرستی است، طبق گفته طباطبایی، از سیاست مدینه(شاهنشاهی)گسست و در عرفان و ادب شعری تداوم یافت، یا از بیرون به درون انتقال داده شد، تا روزی که قدرت پارسها احیاء گردد. 

    با ظهور صفویان و مخالفت علما برجسته چون مجلسی و... با تصوف و عرفان، به قول طاهری، چون زبان‌فارسی با عرفان و تصوف عجین شده بود، زبان فارسی و شعر و ادب آن نیز زوال یافت. اسطوره‌ی شاه‌پرستی صفویان، این بار نه با کتیبه‌های درباری و نه با شعر و ادب، بلکه با زبان فقهی و حاکمیت علما شیعی، روایتی شرعی/فقهی به خود گرفت. فره‌ایزدی که به ظل‌السطان سنی تحول یافته بود، با واسطۀ مرشد کامل و ولایت مطلقه تصوف، در قالب ولایت فقیه و نایت امام معصوم شیعه، به سرمنزل نهایی خود رسید. صفویان به دلیل قزلباشان شیعه(سیوری، 1382: 24) و یا درستتر، به قول لمبتون، برای مشخص ساختن مرز قومی با عثمانی سنی(لمبتون در سیوری)، مذهب را از سنی به شیعه تغییر دادند و باردیگر فرهنگ ایرانی(این‌بار مذهب شیعه همانند زرتشت باستان)، در خدمت قدرت سیاسی قومی قرار گرفت. ایدوئولوزی پویای نهضت اولیه صوفی، بعد از شکست چالدران کاهش یافت. صوفیان و قزلباشان ارادت قبلی را دیگر نداشتند(سیوری، همان:111). صوفی‌گری نظامی زوال یافت و علما فقهی جای آن را گرفتند حتی مجلسی منکر صوفی بودن پدر خویش شد(همان: 112). اما در عین زوال یافتن صوفی گری نظامی، مفاهیم آن چون مرشدکامل و ولایت مطلقه، به فقه شیعی انتقال یافت و زمینه ساز مفهوم ولایت فقیه شد. 

    اندیشه‌ایرانشهری که در زمان انقلاب مشروطه در دو سطح علما(به طور ناخودآگاه وعجین شده با مذهب) و روشنفکران(خودآگاه و از طریق مطالعه وغرب)، جریان داشت و انقلاب مشروطه تجلی پارسگرایی بر علیه حاکمیت ترکی با مشارکت دو گروه نامبرده بود، با حاکمیت روشنفکران در دستگاه دولتی رضاشاه، اتحاد دو گروه، به اختلاف تبدیل شد. چون روشنفکران، ایران باستان را متجددانه و سکولار تعریف و بازسازی کرده‌بودند، علما را از صحنه قدرت کنار زدند. علما نیز که حاملان اصلی اندیشه‌ایرانشهری در قالب ولایت فقیه بودند، و در مخیلۀ آنان حضور داشت، طردشدنشان از حکومت را، با طرد حکومت از طرف خود، جبران کردند  که، نتیجۀ منطقی آن تبدیل شاه‌روحانی ایران باستان، به روحانی‌شاه جمهوری اسلامی است. نراقی، اولین نظریه‌پرداز ولایت فقیه، طبق تقسیم‌بندی افلاطون از فضایل، – مغز/معرفت، اراده/شجاعت و شهوت/خویشتن‌داری که عدالت به معنی اعتدال میان آن‌هاست- معرفت اسلام را شریعت و صاحب معرفت به شریعت را بعد از غیبت، فقیه می‌داند. بنابراین، مغزی که باید بر سایر اعضاء بدن حاکم باشد، همان فقیه است. وی اشاره می‌کند که شاهان حاکمان مردم و علما حاکمان شاهان هستند(نراقی در طباطبایی، 1384: 64).

   از سویی، با زوال‌حاکمیت‌پارسیان(سامانیان و...)، و حاکمیت‌ترکان، و از سوی دیگر، انتقال فرهنگ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) به عرفان و ادب شعری- که نتیجۀ همان زوال حاکمیت پارسها بود-  بین مردم پارس و حکومتهای ترک، تضاد و تقابل پیش آمد(تضاد دولت و ملت) «.به دنبال عدم امکان تجدید اندیشۀ سیاسی ایرانشهری، در حالی که نظام سلطنت موروثی در ایران تجدید شده بود، شکافی میان تکوین دولت در ایران واندیشۀ سیاسی آن ایجاد شد........پی آمد مهم شکاف میان تکوین دولت واندیشۀ سیاسی ایرانشهری، تکوین وحدت و هویت ملی در بیرون دولت و ورای آن(عرفان و شعر) بود(همان 145-147). اولاً که هویت ملی در کار نبوده‌است که در بیرون دولت تکوین یافته باشد. این همان حکومت‌گرایی پارسی یا هویت قومی پارس است که از قدرت دور افتاده‌است. تضاد ذاتی نیست؛ بلکه تضاد بین پارسهای از قدرت دورافتاده و حکومتهای ترکی/مغولی است. پارسها که همیشه به آقابالاسری عادت و در رأس قدرت بودند – دلیل اسلام آوردن آن‌ها نیز به قول اشپولر دست یابی به قدرت سیاسی و اقتصادی بود- حسرت نداشتن قدرت را، از زبان عرفان، به تقبیح و نکوهش قدرت تبدیل کردند(گربه دستش به گوشت نمی‌رسد می‌گوید بو می‌دهد). این دلیل عرفانی‌شدن است که، حتی عرفان پارسها هم، دلیل سیاسی دارد. چون در پارسها/ایرانیها، سیاست بر اندیشه و دین و فرهنگ تقدم دارد و همگی آن‌ها، ابزار هژمونیک قدرت‌سیاسی پارسی است. چون امکان احیای شاهنشاهی تا تکوین دولت‌مدرن میسّر نشد، تضاد دولت(ترکان) و ملت(پارس)، به غیر از دوره‌های صفویان، تا انقلاب مشروطه باقی ماند. با شکستهای قاجارها از روسیه وضعف نظامی آنان، از سویی، روشنفکرا پارس، با شعار دموکراسی، مشروطیت و آزادی مدرن، و از سوی دیگر، علما با شعار رهبری جهاد و ولایت فقیه(فره ایزدی) ، سعی در فروپاشی حاکمیت ترکان قاجاری و احیای قدرت پارسیان داشتند که هم‌زمان با دست‌یابی پارسیان به قدرت(پهلویها/ جمهوری اسلامی)، اسطوره‌های شاه‌پرستی(شاهنشاهی/ولایت فقیه) و فارس‌گرایی احیاء و متعاقب آن زبان فارسی(آموزش اجباری زبان فارسی فرهنگسراهای زبان فارسی و...) به عنوان حامل آن اسطوره‌ها، بازتولید و گسترش یافت. مفاهیم مدرن با شاکله‌بندی زبان‌پارسی، در خدمت اسطوره‌های شاه‌پرستی(اندیشه ایرانشهری)، و احیای قدرت‌سیاسی پارسیان قرار گرفت. چون دولت‌مدرن، مانند امپراتوری باستانی هخامنشیان – که با شکست نظامی مادها/آستیاگ تکوین یافت-، جز با سرکوب و شکست نظامی جنبشهای قومی کرد(سمکو) و عرب(خزعل) و... مقدور ‌نشد. ولایت فقیه جمهوری اسلامی هم، همانند فره ایزدی داریوش وکوروش، -که هردو با شکست مادها به قدرت دست یافتند- جز با شکست و یورش به کردستان ممکن نشد. در فقدان مقبولیت مردمی دولت-تک قومیتی پارس، احیای اسطوره‌های شاه‌پرستی و مشروعیت متافیزیکی(اندیشه ایرانشهری) لازم می‌آمد. لازمۀ احیای اسطوره‌ها هم، احیای زبان پارسی به عنوان حامل آن است. بنابراین، تضاد به اصطلاح دولت و ملت/قوم،  همان‌طور که گوبینو اشاره کرده‌است، ریشه در تضاد قومی حاکمیتهای غیرفارس، با قوم فارس در قبل از مشروطه، و حاکمیتهای فارس و اقوام بی‌دولت غیرفارس، در بعد از مشروطه دارد. قوم‌گرایی قدیم پارسها، در اتحاد با دین زرتشت، با مشروعیت فرۀ‌ایزدی، به خاطر فتح سرزمین و غارت منابع دیگر اقوام، با نیروی جنگی و شمشیر تکوین یافت. ملی‌گرایی مدرن پارسها نیز، برای فتح یا پس‌گیری سرزمینهای فتح‌شده، از روسها، با رهبری دوگروه علما و سکولارها، علما با مفهوم جهاد مقدس و ولایت فقیه، و سکولارها با اصلاحات نظامی عباس‌میرزا و قدرت نظامی رضاشاه با مفهوم فره شاهشنای، آغاز شد. دولت‌مدرن هم تنها چیزی که از مدرنیته دریافت کرده‌بود، مطلقیت آن و انحصار خشونت در گسست از عقلانیت بود. یعنی هم در قدیم و هم در جدید، مشروعیت متافیزیکی و جنگ و نظامیگری، اصل عقل‌سیاسی ایرانی است چون در هردو مورد، هدف نه وحدت در کثرت، که باید با توافق و رضایت به دست بیاید، بلکه هدف سلطۀ دولتی پارس است که به دلیل مقاومت دیگر اقوام، جز با قدرت نظامی  و سرکوب وتوجیهات متافیزیکی قدرت، به دست نمی‌آید. مفاهیم متافیزیکی و دین گذشته، مفاهیم مدرن و دموکراسی امروز، صرفاً جنبۀ ترغیبی در خدمت منافع قوم پارس، غارت/ترقی، و طبق عقل‌سیاسی پارسی «مفصل‌بندی»شد. 

    طباطبایی با نقد نظریۀ گوبینو، عامل اصلی جدایی حکومت ومردم را، نه تنوع قومی، بلکه عملکرد حکومت‌هایی می‌داند که آداب حکومت نمی‌دانسته‌اند»(162) و تحلیل گوبینو را نارسا و دلیل آن را دیدگاه نژادی گوبینو می‌داند. اولاً که جناب طباطبایی باید بداند، همان دیدگاه نژادی گوبینو است که -در ناامیدی از و حدت نژادی آریاییها در اروپا، به دلیل جنگ پروس و فرانکها، که هردو آریایی/ژرمنی بودند، همچنین تحلیل نژادی وی از انقلاب فرانسه، که آن را انقلاب طبقات پایین و نژاد پست بر علیه نژاد برتر فرانکها، می‌دانست -  وی را به ایران و طرح نظریه نژادی آریاگرایی کرد، که تاریخ ایران همچون تاریخ پر افتخار گذشته نژاد آریایی را برجسته کرد. در ثانی، دیدگاه گوبینو که در تضاد حکومت ومردم، تنوع قومی را برجسته کرده‌است با توجه به امکانات مفهومی و اطلاعات تاریخی امروز که در بالا به آن اشاره کردیم، به حقیقت نزدیکتر است.

    گوبینو می‌نویسد:« اقوام ترک تبار بر فارسی زبانان، فرمان رانده‌اند و بی اعتنایی به حکومت(تضاد دولت و ملت، قادری) را ناشی از این امر دانسته است». در تأیید گفته‌های گوبینو و با توجه به مطالب بالا، باید گفت؛ به لطف ناسیونالیسم مدرن، و ظهور علما به دلیل رهبری جهاد بر علیه روسیه، پارسها از لاک عرفان به میدان سیاست بازگشتند. انقلاب مشروطه، تجلی ناسیونالیسم ایرانی/فارسی است، بر علیه حاکمیت ترک. که چون پارسها در ضعف و اپوزسیون بودند، با شعارهای آزادی و مشروطه، سعی در بسیج مردم و ضعیف کردن و نابودی حکومت ترکی و احیای سلطۀ پارسی داشتند« شورش بر دولت استبدادی این بار به اسم آزادی و قانون و....انجام گرفت»(کاتوزیان، 1379: 15). به محض این‌که فارسها(با رضاشاه) فرصت دست‌یابی به حکومت را به دست آوردند- واین حکومت جز با قدرت نظامی و شکست جنبشهای دیگر اقوام به دست نیامد- آزادی و دموکراسی و قانون‌گرایی، فراموش شد. شعارهای آزادی و دموکراسی، برای دستیابی به قدرت، توسط فارسهای محروم از قدرت طراحی شده بود. همان لیبرالها و مدافعان مشروطیت و دموکراسی، در مقابل حاکمیت قاجارهای ترک، از دسپوتیسم و حاکمیت مطلق رضاشاه فارسگرا حمایت، و با قدرت دولتی رضاشاه سعی در نابودی کثرت جامعه و ازادیهای مدنی داشتند. «پس از انقلاب روسیه و شکست مشروطه،. ...هجده تن از زعمای حزب دموکرات، به پیشنهاد محمد تقی بهار، تصمیم به ایجاد حزبی ملی گرفتند، تا بدنۀ اصلی دولت فاضل قدرتمند را تشکیل دهند... دولتی منظور بود نظیر دولتی که به دست آتاتورک‌ها و بعدها در آلمان به دست نازی‌ها به وجود آمد»(بهار، 1371: 27). در حالی پارسها با شعار مبارزه با استبداد و ترفند دموکراسی، اقوام دیگر را بر علیۀ قاجارهای ترک بسیج کرده بودند، با انتقال قدرت از ترکان به سلطنت پارس‌گرای پهلوی، مُشکل دیگر استبداد نبود، چون حاکمیت فارسی شده بود بلکه مُشکل در جامعه‌ی غیر فارس بود. بنابراین، به جای مبارزه با قدرت دولتی غیرفارس با تکیه بر مردم، به مبارزه با مردم غیر فارس، با تکیه بر دولت پارس‌گرا پرداختند و استبداد حاکمیت مستبدانۀ پارسی رضاشاه، نه تنها امر مذمومی نیست بلکه مطلوب و برای سرکوب دیگر اقوام و وحدت‌ملی/حاکمیت پارسی، لازم بود. در این گفتمان مُشکل اصلی جامعه‌ی ایران، نه استبداد بلکه پراکندگی قومی، زبانی و فرهنگی است(ابراهامیان، 1383: 176)7. احیای قدرت پارسیان و فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری، که طباطبایی ادعا دارد با احیای آن پلورالیسم و قانون و آزادی احیا خواهد شد، توسط ناسیونالیسم فارس‌محور رضاشاهی، نه تنها به وحدت‌در‌کثرت و احیای قانون و پلورالیسم منجر نشد، بلکه به سلطۀ واحد(پارس) بر کثرت(دیگر اقوام)، و دسپوتیسم و سلطنت مطلقه و سرکوب قومیتها منجر شد. منطق دولت مدرن، همان سلطنت مطلقۀ ایران‌باستان بود و در چهارچوب عقل‌سیاسی ایرانی، مفاهیم مدرن را «مفصل‌بندی» کرد. ناسیونالیسم دولتی و مفاهیم مدرن ملت و دولت، جایگزین دین زرتشت و اسطوره‌ها، در توجیه سلطۀ سیاسی پارسها شد.  همان‌طور که خود طباطبایی در ادامه روشنفکران رضاشاهی، مفاهیم مدرن پلورالیسم و ملت را، ابزاری برای احیای قدرت مطلق پارسها در قالب شاهنشاهی به کار می‌برد. 

   ظهور استبداد رضاخان، نه تقدیر بود، نه دست‌نشانده، و نه یک‌تنه به قدرت دست‌یافت، بلکه برآیند سیاسی قلم روشنفکران و با پشتیبانی قوم پارس بود.«رضاخان از ایدئولوژی آریایی و فارس‌محوری که در میان ایرانیان متجدد نفوذ پیدا کرده بود الهام می‌گرفت این ایدئولوزی را روشنفکران جوان و نخبگان ناسیونالیست فارس‌محور پایه گذاشته‌بودند(کاتوزیان، 1392: 222). اما با ایجاد حاکمیت فارسی، نه تنها تضاد دولت با ملت(اقوام) پایان نیافت بلکه تضاد دولت با ملت/قوم به نوع دیگری هویدا شد. اگر در دوران حاکمیت ترکان، پارسها بی توجه به دولت بودند، در دوران حاکمیت پارسها، این ترکها، کردها، عربها و... هستند که به دولت بی توجه هستند. بنابراین، دولت ایرانی، همیشه دولت تک-قومیتی بوده‌است و این دولت تک-قومیتی، فاقد هرگونه مشروعیتی درمیان دیگر اقوام و صرفاً با قدرت نظامی و تمرکزگرایی تداوم یافته‌است. این است که با زوال قدرت متمرکز دولت مدرن، بعد از عزل رضاشاه، که، جز با سرکوب جنبشهای قومی شکل نگرفته بود، اقوام غیرفارس دوباره دست به عصیان زدند  همان‌طور که بعد از خروج کمبوجیه، پسر کوروش، -که کوروش نیز  با شکست نظامی مادها و برده کردن آن‌ها، امپراتوری هخامنشیان را بنیاد گذاشت-، و ضعف قدرت مرکزی، اقوام غیرفارس، برضد سلطۀ امپراتوری هخامنشیان پارسی(در ادامه...) دست به عصیان زدند و جز با سرکوب داریوش، ایران‌زمین(سلطۀ پارسها) تثبیت نشد. به همین‌دلیل چرخۀ حکومت استبدادی –سرکوب/ شورش – تقدیر ایران‌زمین است چون ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است(کاتوزیان، 1379: 7). اما برخلاف نظر کاتوزیان، استبداد ایرانی ماوراء جامعه و فاقد پایگاه‌اجتماعی نبوده‌است . استبداد‌قومی و مبتنی بر پایگاه قومی و نه طبقاتی بوده‌است  بنابراین، نه تضاد دولت/امپراتوری و ملت/قوم، بلکه تضاد دولت تک-قومیتی با اقوام بی‌دولت است. بنابراین، دیدگاه گوبینو در باره تضاد دولت و ملت/قوم، که آن را ناشی از دیدگاه نژادی/قومی دانسته است، درست به نظر می‌آید. در ایران قوم گرایی بر اگاهی طبقاتی غلبه داشته است(ابراهامیان، 1383، 46). و تضاد اصلی تضاد قوم صاحب دولت با اقوام بی‌دولت است.

   چون از کوروش تا رضاشاه، حاکمیتهای پارس(شاهنشاهی)، فاقد مقبولیت مردمی در میان سایر اقوام مغلوب بودند، به مشروعیت متافیزیکی برای حفظ سلطه نیاز داشتند. راز تدوین و احیای بعدی اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) هم همین است که برخلاف ادعای پارسها، نه مایۀ افتخار، بلکه مایۀ ننگ ‌قوم پارسی است.  همان‌طور که از بیان گارثویت اشاره کردیم، هم کوروش و هم داریوش به توجیه مشروعیت نیاز داشتند چون هردو غاصب بودند(گارثویت، 1385 :122). سلطان محمود ترک و الجایتو مغول هم به اندازۀ پارسیان، سعی در احیا و استفاده از اندیشۀ ایرانشهری(اساطیر شاه‌پرستی) را داشته‌اند، چون به اندازۀ حکومتهای پارسیان متجاوز و مستبد در عین حال فاقد پایگاه مردمی در میان اقوام مغلوب بودند. چون این اندیشه و فرهنگ، چیزی جز مشروعیت‌دهی قدرت مطلق و شاه‌پرستی نیست. شاهان ترک و مغول، مانند خود پارسها مهاجر و به این سرزمین یورش آورده‌ بودند - «ایران همیشه مورد تخت و تاز تیره‌ها و قبایل گوناگون قرار گرفته است ایرانیان نیز خود ترکیبی از این اقوام و قبایل بودند»(کاتوزان، بخارا، 13//77: 1).- به این دلیل به اندیشۀ ایرانشهری نیاز داشتند، تا در نبود مقبولیت مردمی، کسب مشروعیت متافیزیکی کنند. -««در شخص سلطان محمود شوق عجیبی به داستان‌های تاریخی پادشاهان ایران ایجاد شد»(شجاع‌وند، همان)-  چون اندیشه ایرانشهری چیزی جز حق‌الهی شاهان(فره ایزدی) و عدالت طبقاتی/سلسله‌مراتبی که، قوم حاکم در رأس هرم آن هستند، نیست. ایدئولوگهای پارسی، آن را دال بر جذابیت فرهنگ ایران‌زمین و جذب اقوام در فرهنگ ایرانی دانسته به همین‌دلیل ادعای فرهنگ و ملت چند قومیتی دارند. این درست است که ترک و مغول جذب آن شده‌اند، اما مردم جذب آن نشدند، فقط حاکمان و خونخواران تاریخ، چون چنگیز و سلطان محمود و کوروش، که جز با زور شمشیر و تجاوز، توان کسب قدرت را نداشته‌اند، و قوم/قبیله خود را بر دیگر اقوام مسلط کردند، جذب آن شدند. بنابراین، تنها کثرت موجود، کثرت حکومتهای استبدادی پارس و ترک و مغول بوده‌است  که سلطه قوم واحدی را اداره کرده‌اند.

   دکتر طباطبایی که، با مفاهیم دلربای مدرن، سعی در احیای اندیشۀ ایرانشهری دارد، یا واقعاً از درک اندیشه ایرانشهری عاجز است یا فهم او از تجدد قاصر است. شاید هم برای فرار از اتهام آرامش دوستدار، زیادی فوکو را مطالعه کرده و دیدگاه فوکو در مورد سلطۀ مدرنیته را خیلی عریان دریافته‌است که مدعی تلفیق و سازش اندیشه‌های ایرانشهری با مفاهیم مدرن است. یا مانند غزالی و تنسر و کسروی، ایدئولوگ است نه اندیشمند.

   طباطبایی، «زوال ایران و ایرانشهر(شاهی آرمانی) را ناشی از زوال اندیشه و فلسفه عقلانی می‌داند». (طباطبایی، 1380 : 115-116). یعنی اندیشۀ‌ایرانشهری را همان فلسفۀ و اندیشۀ عقلانی و فلسفه را بازتولید یا تداوم اندیشه ایرانشهری می‌داند. ما در بالا اشاره‌کردیم که اندیشۀ‌ایرانشهری چیست. برای تکمیل آن باید اشاره کنیم که در ایران باستان فرهنگ و فلسفه و اندیشه‌ای نبوده‌است که زوال یافته باشد یا در قرون اولیۀ اسلامی احیا شده‌باشد. به قول مانوئل کوک، امپراتوری عظیم ایرانیان، فاقد هرگونه متن و نوآوری در زمینه ادب و فلسفه و اندیشه بوده‌است. کل زبان فارسی باستان که حامل اندیشه ایرانشهری بوده‌است ، 350 تا 400 کلمه بود که، صرفاً به مداحی شاهان اختصاص یافته‌است. بنابراین، فرهنگ و اندیشه ایرانشهری همان اسطوره‌های شاه‌پرستی بوده‌است که وظیفه مشروعیت دهی به قدرت شاهان و حاکمیت پارسیان را داشته است. این‌که ایران‌زمین احیاء یا به قول طباطبایی تداوم یافته‌است، درست، اما نه آرمانی چند قومیتی، یا به قول ایشان وحدت در کثرت بوده‌است  که دچار زوال شده‌باشد، نه فلسفه و اندیشه و عقلانیت و تاریخ نویسی. « تمام منظومه فردوسی(که آن را احیا اندیشه ایرانشهری می گویند، قادری) به عنوان تاریخ پادشاهان ساخته شده‌است که یکی پس از دیگری به توارث در تخت سلطنت ایران جانشین یکدیگر می‌شده‌اند؛ از کیومرث افسانه‌ای تا یزدگرد ساسانی تاریخی(استاریکف به نقل از ثاقب فر، 1377: 277).

   برخلاف ادعای دکتر طباطبایی، این نه زوال  اندیشه عقلانی که به زوال اندیشۀ ایرانشهری انجامید بلکه احیای اندیشه ایرانشهری یا همان اساطیر شاه‌پرستی و هرمس گرایی، توسط ایرانیانی چون غزالی، نظام‌الملک، مولانا و... بود، که باعث زوال اندیشه عقلانی، فلسفه سیاسی/مدنی یونانی و اجماع عربی/اسلامی شد. طباطبایی می نویسد « یورش غزالی در قلمرو نظر بر اندیشه ایرانشهری و خردگرایی دوره‌ای از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به پایان رسید که از آن پس نیز تجدید نشد«(137). این‌که با غزالی دوره‌ای از تاریخ اندیشه و خرد گرایی، به پایان رسید که پس از آن نیز تجدید نشد، درست است. اما غزالی نه به اندیشه ایرانشهری یورش برد و نه پایان خرد گرایی، زوال اندیشه ایرانشهری بود. بلکه برعکس، غزالی با احیای اندیشه ایرانشهری و هرمس‌گرایی ایرانی، باعث زوال خردگرایی و لاجرم زوال فلسفه سیاسی شد. 

   در تمدن اسلامی، از سویی، اندیشه اهل سنت با وجود مفاهیمی چون اجماع، شوری، اهل حل و عقد و انتخاب مردمی، و از سوی دیگر، اندیشه سیاست مدینه یونانی، با مفاهیم دموکراتیک آن، در صورت گسترش، امکان تدوین سیاست و اندیشه سیاسی مربوط به مدینه را داشت. اما با زوال اندیشه اسلامی/یونانی، در سیستم ایرانی - عباسیان/سامانیان-، و احیای اندیشه ایرانشهری فره ایزدی، در قالب ظل السطان، توسط نخبگان ایرانی چون: غزالی و نظام‌الملک، اندیشه سیاسی یونانی و سیاست مدینه اولیه‌ی اسلامی، در چاه ویل اندیشه ایرانشهری و سیاست نامه نویسی هبوط کرد. به جای پرداختن به سیاست مدینه و اهالی شهر مدینه و ارتباط حاکم و محکوم با اجماع و شوری، شخص فرمانروا و ظل السطان مقدم بر مدینه و محوریت اندیشه سیاسی گشت.که اندیشه سیاسی، نه به اصلاح مدینه و مقبولیت مردمی فرمانروا، بلکه در چاه ویل مشروعیت دینی بخشیدن به فرمانروا هبوط کرد. 

    ادامۀ این بحث را با توجه به نکته بعدی که وی، سلطنت مطلقه دوره اسلامی ترک و مغول را، زوال شاهنشاهی متکثر و اندیشه ایرانشهری می‌داند، پردازش کنیم. اتفاقاً با حاکمیتهای غیر مشروع مغول و ترک، اندیشۀ ایرانشهری(اسطوره‌های شاه‌پرستی) نه تنها زوال نیافت، بلکه احیا و تداوم یافت. چون ترکان و مغولان نیز، همانند خود پارسیان، ( همان‌طور که اشاره کردیم) مهمانان ناخوانده‌ای بودند که یورش آورده و فاقد مشروعیت مردمی بودند. لاجرم به اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی برای کسب مشروعیت متافیزیکی پناه بردند. غزالی و نظام الملک با قدرت‌یابی پارسیان در دستگاه خلافت، اندیشه های ایرانشهری را در قالب ظل السطان و.. نسبت به شاهان سلجوقی/ترکی به کار بردند. زیر تاثیر خلافت عباسی که شباهت بسیاری به حکومت استبدادی ایران داشت، نظریه پادشاهی ایران تداوم یافت(روزنتال، 45). نظریه غزالی برای توجیه سلاجقه ترک، بر پایه شیوه ساسانی ملهم است تا سنت اسلامی (لمبتون، 51). پس از اسلام، دودمان ساسانی متسهلک شد اما سنت حق الهی پادشاهان ایرانی با همان شدت تداوم یافت(سیوری، 207). سازمان اداری و همداستانی دین ودولت که از پایه‌های اسلام به شمار می‌رفت، سرمشقی از دولت ساسانی بود(فرای، 1379 :388). دستگاه دیوانی عباسیان تقلید کاملی از ساسانیان بود  و سنت خاندانی و نظام سلسله مراتبی و......همچنان ادامه یافت(گارثویت، 1385: 231). فقط اسلام جای زرتشت را گرفت(فرای، همان: 387).

      همان‌طور که در مطالب قبلی گفتیم ونیازی به تکرار آن نیست، پادشاهی فره‌مند وشاهی آرمانی که جناب طباطبایی می‌گوید، همان سلطنت مطلقه بوده‌است و در دورۀ اسلامی تحول و زوالی نیافته‌است. ایران در طول تاریخ همواره دولت و جامعه‌ای استبدادی بوده‌است(کاتوزیان، 1379: 7). «در طول تاریخ ایران چون قانون وجود نداشت از سیاست هم خبری نبود. سیاست در ایران، همان تکرار مکرارتی بود که حتی اعضای بدوی ترین اجتماعات انسانی مانند قبیله، برای پیشبرد منافعشان بدان می پردازند»(کاتوزیان همان :12). اگر تفاوتی که هست، مربوط به همان چیزی است که در مورد انحطاط گفتیم. یعنی شاهی‌آرمانی باستان، در نبود منابع دیگری، از زاویۀ نبشته‌های خود شاهان به دست ما رسیده‌است اما پادشاهی سلاجقه و...با وجودگسترش تاریخ نگاری و آزادی نسبی که نسبت به ایران باستان وجود داشت، از زاویه دید دیگران نیز تصنیف گشته است. در نگاه از بیرون هیچ تفاوتی بین شاهی آرمانی یا فره ایزدی با ظل السطان اسلامی، وجود ندارد. آرمانگرایی فره‌ایزدی از زاویه ذهنیت آرمان‌گرایانۀ خود شاهان باستانی است و مطلقۀ بودن سلطنت، تحلیل از بیرون است که به معنای تفاوت ماهوی میان آن‌ها نیست. 

   شاهنشاهی ایران باستان نیز سلطنت مطلقه‌ای بوده‌است که هرکس قدرت و شمشیر را در دست داشته است – به قول کاتوزیان- صاحب فره و مشروعیت هم می‌شد. « فرمانروا به این دلیل که قدرت را به دست اورده‌است فره را به‌دست اورده‌است به همین‌دلیل شورشیان هم که به  قدرت برسند مشروعیت داشتند»(کاتوزیان، 1380: 14-15). همه مردمان امپراتوری پارس، به استثنای یک نفر(پادشاه)، مشتی برده، عاری از حقوق شهروندی هستند(گزنفون به نقل از علی اف، همان، 321). آن‌چه شاهنشاه‌ ایران از ملتهای تابع می‌خواست«زیستن بخاطر او، کارکردن به‌خاطر او، براوردن همه خواهشهای او و مردن در راه او است»(گیرشمن، به نقل از رضایی، 1384، 315). خواهشهای قدرت مطلق پادشاه‌ایرانی، کسب افتخار کشورگشایی بیشتر بود. کوروش خود، همیشه پادشاه خوب را به یک چوپان خوب مقایسه می‌کرد که از زیر دستانش انتظار اطاعت مطلق را داشت.(گزنفون، بی‌تا، 258). ساختار چوپان/گله‌ای(ارباب/رعیتی)، ایران، همه را به اطاعت محض از شخص شاه وا می داشت. «در ایران همه اقوام مطیع، تحت مراقبت و زور نگهبانان شاهی، برای پادشاه باج و خراج می اورند و پادشاه مرکز حیات است. یونانیها خدایان را می پرستند و ایرانیها یک فرد بشری(شاه) که مظهر خداست » (گیرشمن ، 1388: 422). کرتیر و تنسر و مغان به کوروش و داریوش و انوشیروان مشروعیت و آن را صاحب فره ایزدی و شاهی‌آرمانی می‌دانستند، فردوسی استاد سخن و احیا کننده اساطیر ایرانی، سلطان محمود غزنوی را، غزالی و نظام الملک ایرانی، سلاطین سلاجقه را، مجلسی و..سلاطین صفویه را و کسروی و تقی زاده و...رضاشاه کبیر را. طباطبایی نز در حسرت احیای سلطنت/شاهنشاهی، ایدئولوگ آن در آینده خواهد شد.

   آن‌چه طباطبایی اندیشه عقلانی و فلسفی ایرانی متبلور در ابن سینا و. . می‌گوید که زوال یافته‌است- «خردگرایی بوعلی تدوین فهم عقلی از شرع بود»(طباطبایی، 1384: 53)- از همان آغاز اندیشۀ اشراقی بود که به جای عقلانی کردن دین و شرع، به شرعی کردن عقل و فلسفه منجر شد. رسم بر این است که غزالی با تصنیف تهافت‌الفلاسفه، باعث زوال و افول اندیشه عقلانی شده‌است، غافل از آن‌که غزالی قصر خویش را بر خرابه ای بنیاد گذاشت که پایه های آن را فارابی و ابن سینا گذاشته بودند. غزالی نه گسست از ابن سینا بلکه تداوم در گسست وی است. هانری کربن، به درستی واژه تهافت را، به خودویرانی ترجمه کرده‌است و تهافت الفلاسفه، بدین معنی است که فلاسفه خود، ویرانگران خویش هستند(کربن به نقل از جابری، 1384: 403). فلسفه ابن سینا خود دچار خودویرانی بود. همانند عرفان گنوسی و هرمسی‌ها، به ناتوانی عقل در رسیدن به حقیقت تاکید داشت (جابری:همان). ابن سینا چگونگی افرینش و نیاز انسان به سیاست و حکومت را، نه از علت طبیعی، بلکه از عنایت الهی می‌دانست و با نظریه عنایت الهی، تمام فلسفه اسلامی را، در راه اثبات ضرورت نبوت و شریعت به کار می برد و، تمام فلسفه را به خدمت الهیات در آورد(فیرحی، 1384:343). با مفاهیم «توحید» و «الوهیت»، زمینه گسست فلسفه اسلامی را از فلسفه یونانی فراهم آورد. فلسفه مطلوب ابن سینا با وجود پیامبر و نبوت، تحقق می یابد و سیاست در انحصار پیامبر و اصحاب فقهی او قرار می گیرد. او با گسست از فلسفه عقلانی و بر اساس نظریه« هرمسی» -که مبنای عرفان ایرانی است –نفس را جوهری مستقل از بدن دانسته و عرفان را بر اساس برهان پایه ریزی می کند.(عابد جابری، 1384: 180). نظر ابن سنیا –به قول عابد جابری- صرفا به تصوف عقلی محدود نماند؛ بلکه او هم صوفی‌گری ناشی از هرمسی، و هم جادو و افسون را مورد تایید قرار داد و برهان و عقل را در مفاهیم متافیزیکی (واجب الوجود و ممکن الوجود) گم کرد. – به قول هنری کربن- فلسفه ابن سینا در نهایت هدفش دوری گزیدن از عقل و خرد فلسفی (غربی) بود چرا که هرمسی ها و اشراقیون عقل را عاجز از نائل شدن به حقیقت می‌دانستند و به ریاضت و تزکیه متوسل می شدند(همان). اندیشه ایرانشهری نه در فلسفه و اندیشه عقلانی(مثلاً معتزله)، بلکه در هرمس‌گرایی ابن سینا و اخوا الصفا و اندیشه سیاسی اسماعیلیه و نظریه سیاسی غزالی و نظام الملک، تداوم یا بازتولید گشت که اتفاقاً همین هرمس‌گرایی ایرانی، به قول جابری، باعث زوال اندیشۀ عقلانی شد. تصوف و عرفان اسلامی نیز، ریشه در خود اندیشۀ ایرانشهری و دین زرتشت داشت. زرتشت به قول موله، دینی عرفانی است. «در گاتاها نیز درمی یابیم که زرتشت خواستار دریافت شهودی و بینایی عرفانی –اشراقی است(رضی، 1381: 104). حکمت اشراق در سرودهای زرتشت متبلور است(رضی، 1380: 18). همین اشراق‌گرایی و عرفان، در خلاء قدرت بعد از عباسیان، به سمت سیاست و به عرفان سیاسی تبدیل شد. که در نهایت با مفهوم  ولایت مطلقه عرفا، امام معصوم  و ولایت فقیه اندیشه سیاسی شیعه و مرشد کامل صوفیان امتزاج یافت. بنابراین، سلطنت، تصوف و تشیع صفویه نه انحطاط اندیشۀ ایرانشهری، بلکه تداوم یا بازتولید اندیشۀ‌ایرانشهری است.

   دکتر طباطبایی «شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند و اعتقاد دارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده‌است رفتار شاهان ایرانی در قلمرو دیانت را توام با برابری و پشتوانه شاهنشاهی را دیانت زرتشت می‌دانست که نه به تمایز قومی بلکه اصل آیینی را موجب تمایز می‌دانست»(466-467). وی در جای دیگری در تضاد با جملۀ بالا که ذکر کردیم، می‌نویسد« تعصب دینی دورۀ ساسانیان را نمی‌توان با تعصب دینی ناشی از ادیان ابراهیمی مقایسه کرد...سخت‌گیری دوره ساسانی بیشتر سیاسی بود تا دینی»(پاورقی 464). این‌که شاهنشاهی را معادل خودکامگی نمی‌داند قبلاً بی‌پایه بودن آن را بیان کردیم ونیازی به تکرار نیست. به اعتقاد وی خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاهی نبوده و رفتار شاهان در قلمرو دیانت توأم با برابری بوده‌است. در حالی که «هخامنشیان، وقتی یونان را تصرف کردند  همه معابد ان را آتش زدند و هیچ سندی دردست نیست که در صدد آشتی کردن با خدایانی باشند که به معابد آنان بی حرمتی کردند  و پارسیان هیچگاه نام زئوس، آپولون یا هرا. .را نیاموختند (شاندور، 1384: 210). داریوش که به معابد بابل و مصر احترام کامل می‌گذاشت اما «تسامح داریوش تا مرز عقایدی بود که برای داریوش معقول بود فراتر از آن  و مغایر با آیین زرتشت، بی برو برگرد، ممنوع بود این نکته برای اناهیتا و میترا صادق بود علیه ‌اینها بخصوص میترا داریوش سرسختانه اقدام کرد هم قربانی خونین را منع کرد هم نوشیدن هوم سکر اور را. جالب است در سرتاسر ایران حتی یک معبد میترایی وجود ندارد ظاهراً داریوش همه معابد میترایی را ویران کرده‌است(هینتس، 1386، 371).

  همچنین تضادی در این دو بیان ذکر شده وجود دارد؛ از یک سو، موجب تمایز را نه قومی بلکه آیینی می‌داند از سوی دیگر، سخت‌گیری شاهان را سیاسی فرض می‌کند، نه دینی. که دومی درستتر است؛ اصل، تضاد سیاسی/قومی است و دین، ایدئولوژی آن. منطق عقل ایرانی، کتمان تخالفهای سیاسی/قومی در قالب نزاعهای اخلاقی/دینی است. امر سیاسی پارس/دیگری، در قالب نزاعهای اخلاقی/دینی بیان شده‌است. از شاهنشاهی تا خلفای اسلامی و تا امروز، مخالفان سیاسی، به اسم کافر و شیطان و دیو و فتنه سرکوب می‌شوند. بنابراین، زیرساخت تمایز آیینی، امر سیاسی و ستیز قومی بوده‌است که از یک سو، برای کسب مشروعیت خودی، و از سوی دیگر، برای مشروعیت سرکوب دیگران، در قالب نزاع اخلاقی/دینی، اهورایی/اهریمنی، انتزاع شده‌است. برای مثال در کتیبه بیستون، داریوش  و پارسیان نماد اهورامزدا و راستی و خیر هستند و مخالفان سیاسی/قومی چون مادها، نماد شر واهریمن ودروغ و آژی‌دهاک می‌شوند. مثالی می‌زنیم تا زیر ساخت قومی جدالهای آیینی روشنتر و بیهودگی ادعای طباطبایی مبنی بر خردگرایی زرتشت و رفتار برابر شاهان هخامنشی در برابر ادیان مخالف، فاش شود. 

   دشمن و شَّر اصلی دین زرتشت و شاهنشاهی ایران باستان، اهریمن بدکاره است که، گناه اصلی وی کشتن گاو مقدس است. در حالی که اهریمن زرتشت، همان میترای مادی است. میترا آیینی مادی/کردی است(ویدن‌گرن، 1377: 170. هرودت در کریستن سن، 1382: 70. هوفر، کلوسکا، ، 1385: 365. رستم‌پور، 1381: 26). رسالت اصلی میترا کشتن گاو مقدس بوده‌است(زنر، لومل، بیانگی در کلوسکا، 1385، 48).در گاتها، این اهریمن است که گاو مقدس را می‌کشد(بویس، 1381: 50. زنر در بیانگی، 1385: 48. هینلز، 1385: 128). قربانی¬کردن (کشتن) گاو، در آیین میترا، در تضاد است با دین ایرانیها که مخالف کشتن گاو هستند، ایرانیها اهریمن را کُشندۀ گاو می‌دانند(فون گال، کلوسکا، همان، 574). نقش قربانی¬کننده پیش از آن‌که به اهریمن  داده شود، متعلق به میترا بوده‌است میترا گاو نر را می‌کشد(گیمن ، 1378، 53). بنابراین، با انقلاب دینی زرتشت، مهر به دیو و ضد ایزد تبدیل شد(بیانگی، در کلوسکا ، 1387، 48). زنر و لومل نیز می‌پذیرند که در گاتها میترا به عنوان کشنده گاو و شکست دهنده خورشید معرفی شده‌است(به نقل از بیانگی، همان). «زرتشت اسطوره قدیم قربانی سود بخش که در اصل منسوب به‌ایران پیش از زردشت بود ---کشتن گاو، میترا را.- چونان عملی شریرانه به انگره، مینیو(اهریمن) نسبت داد.....»(بویس ، 1381: 50). بنابراین، زرتشت، میترا را به اهریمن و دشمن اصلی اهورامزدا و پاک دینی زرتشت معرفی کرد.«مهر در دین زرتشت، نمودار اهریمن است و نام شیطان در دین زرتشتی است»(هینلز ، 1385: 128). همه شاهدهای موجود نشان از ستیز بی امان زرتشت با میترا و میترا پرستی دارد (رجبی، 1380 :64). «جنگهای مقدس. . در متون مقدس دین زرتشتی مشی خشونت‌آمیز به چشم میخورد....تنها با تبرزین بکش(یسنا 31 بند 18).... ایمانی که تبرزین را خوب به خدمت می‌گیرد(یسنا 12 بند 9) در چشم اهورامزدا، کفار را باید با سلاح نابود کرد (یسنا 18/31) و کسی که به کافر با زبان و یا اندیشه و با دست بدی کند. .. به میل اهورامزدا  عمل کرده‌است (یسنا 2 /33). ادعای راندن مخالفین را دارد«. هان ای مردم، ساز نبرد کنید و (دروغپرستان) را با جنگ و ستیز از مرز و بوم برانید»(گاتها: یسنا هات 31 بند 18). بنابراین، نه تنها اهریمن گاتهای زرتشت، انتزاع همان میترای مادی است، بلکه زرتشت ترویج‌دهندۀ جهاد مقدس بر علیه مخالفین است.اما چرا، میترا را اهریمن کرد؟ چون زرتشت به عنوان ایدئولوگ پارسیان در خدمت شاهنشاهی بود واصل و اساس شاهنشاهی هخامنشیان، در تقابل با مادها، تکوین یافته بود که، برای شورش بر علیه مادها و حفظ سلطۀ بعدی بر آن‌ها، می‌بایست آن‌ها را منفور و پیروزی خود بر مادها را، در قالب مفاهیم پیروزی خیر بر شر، اهورا بر اهریمن بنمایانند تا مشروعیت کسب کنند. 

   همچنین، «وندیداد» از کتب مقدس زرتشتیان است. وندیداد شکل تحریف شده‌ای از ترکیب اوستایی «Vidaeva data»به معنی «قانون ضد دیو»است. و دیوهای آن خطاب به مادها و خدایان مادی است. ویدن‌گرن، دیوهای وندیدا را خطاب به خدایان ماد قدیم می‌داند(ویدن گرن، 1377: 167).  فصلی از وندیداد فهرستی از مکان‌های نجس را نام می‌برد که ماد یکی از مکان‌های نجس است و پارس را پاک و دور از اهریمن دانسته‌اند(رضی، 1385: 66). «از مجموعه خدایان باستان مادها، که حذف شده و به دیو ملقب گشتند، مهم‌ترین‌شان ایندره، سئوره، میترا و.... بودند. زمان این برخورد، اواخر مادها و اوایل هخامنشیان بود» (رضی، همان:86 ). »در وندیداد خدایان مادهای باستان را در شمار اهریمنان اورده‌اند»(همان:103).

   آژی‌دهاک(اژدها) مفهومی زرتشتی است. زرتشت مار را بزرگترین دروج و افریده اهریمن و خراب کننده عالم می‌داند(پیرنیا، 1383: 102). آژی‌دهاک از دو جزء: اژی به معنی مار یا اژدها، و دهاک می‌باشد. راولینسون نیز به درستی آژی/اژدها را همان، آستیاگ و دهاک(بخش دوم آژی‌دهاک) را همان دیوکس، بنیانگذار مادها، می‌داند(ضیاپور، 1350 :17). فردوسی نیز پدر ضحاک/آژی‌دهاک را مرداس می‌نامد. داس همان دهاک به معنی مار و اژدها است «در ودا ماری که فریدون می‌کشد داس نام دارد که در پهلوی به دهاک تبدیل شد»(پیرنیا، 1383: 106). «ضحاک ماردوش و اژدهای سه‌سر و شش پوزه و.... مضامین اوستا سرشار از داستان‌های نبردهای ایرانیان با مادها بوده‌است(علی اف، 1388، 172). بنابراین، جدال اهورای زرتشت با اهریمن، جدال توتمها و سمبلهای پارسها/ایرانیهای زرتشتی، با سمبلها و توتمهای مادها است که در آیین میترا نمایان بود. زیرساخت جدال توتمها که در قالب جدال اخلاقی و جدال خیر و شر تبلور یافته‌است مبارزۀ سیاسی پارسها با مادها قرار دارد.

   طباطبایی اعتقاددارد در ایران خلط میان مرجعیت دینی و قدرت شاه نبوده‌است. در حالی که رتشت دینی پارسی/ایرانی است که بنیاد مشروعیت امپراتوری هخامنشیان با مفاهیم فرۀ‌ایزدی و نظم کیهانی را فراهم و مشروعیت کشتار و حذف مخالفان قومی را با مفاهیم اژی‌دهاک، دیو و اهریمن تامین کرد. پالیارو معتقد است که اصول اخلاقی زرتشتی، ستون فقرات مفهوم ایرانی سلطنت بوده‌است  یعنی عاملی مذهبی و نوعی احیا اخلاقی که به آتش توسعه طلبی هخامنشیان نخستین دامن می زد (پالیارو به نقل از نیولی، 1381، 16). پس از توفیقی خاص در پادشاهی ایران، زرتشت به سیاست تبلیغ نظامی در جهت منافع ملت و دین خود،  و جنگ علیه ملتهای همسایه شد(هیوم، دهباشی، 1382، 248). گوتشمید نیز اشاره دارد که زرتشتی گری چنان نیروی زندگی به امپراطوری هخامنشی بخشیده بود که بیشترین مقاومت به اسکندر در سرزمین زرتشت(پارس) بود(نیولی، همان، 17). مغان زرتشتی که به قول پیرنیان کاتبان اساطیر ایرانی بودند، نیز در دربار کوروش و کمبوجیه احترام خاصی یافتند(دیاکونوف، 1388، 175). باری، ستیزهای اخلاقی/دینی و آیینی عقل‌سیاسی ایران، انتزاع ستیزهای قومی کُرد و پارس است. شاهنشاهی و اندیشه‌ایرانشهری نیز برخلاف نظر طباطبایی نه نماد وحدت در کثرت و نمایندۀ همۀ اقوام، بلکه نمایانگر سلطه واحد(پارس) بر کثرت(اقوامی چون ماد/کُرد) است و زرتشت نه «پیامبر خرد و فرزانگی» بلکه ایدئولوژی امپراتوری برای تسلط قومی پارس بود.

   طباطبایی در مقابل انحطاط، اشاره‌ای به دورۀ اقتدار نمی‌کند که فرضیه توهم آمیز وی زیر سئوال نرود. وی دلیل فروپاشی ساسانیان و صفویان را نه حملۀ خارجی، بلکه زوال داخلی می‌داند. که اگر مشروعیت داخلی داشتند و به سخت‌گیری مذهبی روی نمی‌آوردند، مردم از حملۀ خارجی به عنوان منجی استقبال نمی‌کردند. اما طباطبایی چرا چشمانش را بر فروپاشی هخامنشیان در مقابل اسکندر بسته است که، بدون هیچ مقاومت مردمی، اسکندر کل امپراتوری را تسخیر و هم‌چون منجی، مردم از آمدنش استقبال کردند. مردم و مغان ایرانی، هنگام ورود اسکندر، سرود خوانان به پیشواز او رفتند(ویدن گرن، 1377: 266).طبری از هشام کلبی روایت کرده‌است که رفتار دارا با مردم چنان بود که آن‌ها بجان امده می خواستند از شر اواسوده گردند؛ و چون اسکندر بر قلمرو دارا تاخت بسیاری از مردم و بزرگان قوم به اسکندر پیوستند(طبری، ج2: 488) همانند حملۀ اشرف افغان و اعراب، بعد از شکست گارد شاهنشاهی هخامنشیان، اسکندر بدون هیچ مقاومتی وارد ایران شد. این نشان از عدم مشروعیت امپراتوری/شاهنشاهی هخامنشیان، در میان اقوام زیر سلطه پارسها بود. هم‌چنان که از زبان گوتشمید اشاره کردیم: تنها مقاومت از ناحیۀ مردم زرتشتی پارس بود که امپراتوری درخدمت منافع آنان بود. همچنین بعد از قیام گئوماته مادی، که، همه ملل/قوم تحت حکومت هخامنشیان را دعوت می‌کرد تا از ایرانیان جدا شوند(Hermes,1938,33)، تمامی اقوام زیر سلطه امپراتوری پارسها، از وی استقبال و به عنوان پادشاه به رسمیت شناختند. که در کتیبه بیستون نیز خود داریوش به آن اعتراف کرده‌است: «انگاه یک مرد یک مغ به نام گئوماته شورش کرد.... انگاه همه مردم در برابر کمبوجیه یاغی شدند و به طرف او رفتند  و او شهریاری را گرفت»(بیستون، DB، بند 10و 11 و 12). «بدلیل نارضایتی مردم از سلطه هخامنشیان، گئوماته به آسانی موفق شد مردم تمام نواحی شاهنشاهی را با خود همراه و مطیع وی گشتند که در ماه ژویه 522 حاکم بلامعارض و بدون شریک شاهنشاهی بود»(دیاکونوف، 1388: 392). بعد از کشتن گئوماته مادی، همه ملتهای اسیا به غیر از پارسها به حال وی گریستند(هرودت، 1387: 224). تمام ملل زیر سلطه پارسیان، برعلیه داریوش و در دفاع از گوماتا و اقدامات او دست به شورش زدند. سرکردگان شورشی نام شاهی بر خود نهادند که توسط کوروش از بین رفته بود یعنی از سرگرفتن جریان تاریخ محلی و خاتمه دادن به سلطه هخامنشیان(بریان، 1380: 182-183). روشن است که هخامنشیان هیچ مشروعیتی در میان اقوام نداشتند، چون هستی دولت هخامنشی، به ارتش و مالیات وابستگی داشت(ایوانف، 1385: 91). و به محض خلاء قدرت مرکزی، همه عاصی و به گئوماته ضد پارسی پیوستند و بعد از کشن وی نیز، همه به غیر از پارسها گریستند. این نشان می‌دهد که امپراتوری هخامنشیان کوروش محدود به قوم پارس و در خدمت پارسیان بوده‌است  که همه اقوام غیرپارس به گئوماته پیوستند و در شکست گئوماته همه به غیر از پارسیان گریستند اما پارسیان نه تنها نگریستند بلکه از شکست گئوماته خوشحال و همه پشت‌سر داریوش قرار گرفتند که امتیازات پارسها را احیا کرد. داریوش نیز صرفاً با قدرت نظامی گارد جاویدان و حمایت قوم‌پارس، موفق به شکست شورشها و تثبیت دوباره امپراتوری شد. تمام دولت داریوش مبتنی بر سپاه پارسی بود(یونگ ، 1385: 105).عدم حمایت از داریوش به جز گارد پارسی، در دو متن ایلامی و اکد بیستون آمده‌است(هینتس، 1386: 42)8. جالب است بدانیم قیام گئوماته،  همان‌طور که اکثریت قریب به یقین پژوهشگران، مانند: نیبرگ(Nyberg,1847,157-158)، اشپیگل(Spiegel,1873,310)، هرتسفلد(Herzfeld,1938, 107)، اوپر(Oppert,1879,167)هرودت(هرودت. مازندرانی، 1387: 225)، علی اف(علی اف. میربها، 1388: 422 به بعد)و... اشاره کرده‌اند جهت احیای امپراطوری ماد بر علیه سلطه پارسیان بود(داندامایف، 1386: 171). اما برخلاف سلطه انحصاری و مستبدانه پارسها، همه اقوام دیگر از آن استقبال کردند. بنابراین،  همان‌طور که در مقدمه اشاره کردیم، مفاهیم انتزاعی طباطبایی نه برگرفته از تاریخ ایران و مفهوم‌سازی مواد تاریخی، بلکه تقلید ناشیانه‌ای از مفاهیم غربی و قالب کردن آن به تاریخ خودی است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبارشناسی دو واژۀ ایران زمین و کُرد

 Sunday, December 20, 2015

زکریا قادری

تصور هژمونیکی از مفهوم ایران زمین، به عنوان سرزمینی که همۀ اقوام به اصطلاح ایرانی، از جملۀ کُرد را شامل می شود، وجود دارد. این مفاهیم توسط عقل هژمون پارسی مفصل بندی و به خورد اقوام غیرفارس داده شده است تصوری که، مفهوم ایران زمین ازلی بوده و از اغاز مفهومی سیاسی/سرزمینی که شامل همه اقوام ایرانی بوده و هست و ابدی نیز باقی خواهد ماند. تعریف هژمونیکی که توسط اقوام غیرفارس از جمله کوردها نیز به طور ناخوداگاه پذیرفته شده است و اگر هم رد شده است در حد شعار و هیچ اگاهی و معرفتی در پشت اعتراض به این مفهوم شکل نگرفته است به همین دلیل در این مختصر بدور از هیاهوی سیاسی و به شکل علمی به ریشه شناسی این واژه  خواهیم پرداخت تا قداست و تعریف هژمونیک عقل پارسی را به چالش بکشانیم در ادامه نیز پرتوی به چگونگی تکوین واژۀ کُرد در مقابل واژۀ ماد داریم. تبارشناسی را به کار می بریم برای اینکه این مفاهیم نه ذاتی و متافیزیکی بلکه ریشه در قدرت سیاسی و سلطۀ هژمونیک قومی دارند.

ایران زمین
مفهوم ایران زمین یا «ایرنم وئیچه» معنایی که امروزه از آن استبناط می کنند، به معنای سرزمینی متشکل از چندین قوم که جذب هویت مشترک ایرانی شده و ایران را فراتر از قوم تعریف می کنند، نداشته است. چون اساساً زمانی که مفهوم «ایران-ویچ» خلق شده است ایرانی ها هنوز به سرزمین هایی که امروزه‌ ایران نامیده می شود، کوچ نکرده و با قومیت های ساکن امروزی فلاتی که بعدها ایران نامیده شد، آشنا نشده بودند. «نباید واژه آریایی یا ایران ویچ را دقیقا به مردم ایرانی و یا مردمی که در ایران باستان می زیستند اطلاق کنیم به قول نولدکه، نباید آریانان را اصطلاحی کلی برای توصیف تمامی ایرانی از شرق تا غرب نسبت داد، چون  استرابون «آریانا» را در شرق ایران دانسته است» (نیولی ،۱۳۸۱: ۱۸۵). ایران ویچ هیچگاه به معنای ایران کنونی و ملت های آن نبوده‌است، بلکه مفهومی تخیلی، رویایی و  یا «مفهومی مذهبی در مزداپرستی»(Gnoli,۱۹۹۳) بوده است.

نیولی شواهد موجود در متون آشوری و هخامنشی در باره نام آریا هم چنین اشاره های هرودت و مولفان کلاسیک را قومی یا شاید دینی، نه سیاسی، دانست نیز شواهدی نمی دید که زرتشت اصطلاح آریا را دال بر ملیت انگاشته باشد (Gnoli,۱۹۸۹,۳۲). در متون ایریا/اوستا، واژه اریا در مقام توصیف سرزمین ها یا مردمان ایریا و خورنه یا نعمت خداداد آنان به کار می رود؛ سرزمین و مردمانی را که زرتشتی اند از آنانی که نیستند، متمایز می کند(شهبازی،کرتیس،۱۳۹۱: ۱۵۳).  بنابراین، اصطلاح ایریا اساساً دین-بیناد است(Gnoli,Ibid,۶۸). و تمامی سرزمین هایی را که به اسم جهاد زرتشتی تسخیر می کردند ان را سرزمین خدادادی می نامیدند و از ان خود می کرده و ایران-ویج می نامیدند. از نظر نیولی واژه ایران زمانی شکل گرفت که روحانیون زرتشتی ایریای مورد نظر را به خود اختصاص دادند و آن خطه را به آیین زرتشتی در آوردند و ایریایی های اوستایی سازمان سیاسی کشوری نبوده است(ibid,۶۸).

« ایران ویچ بهشت گمشده ای که تمام زیبای های گذشته زندگی آریایی را در خود منعکس کرده، طبعا زادگاه زرتشت هم تلقی شده است(زرین کوب،۱۳۶۸: ۳۲). مفهومی مذهبی و مکانی اساطیری در دین مزداپرستی بوده است. همان طور که هرتسفلد اشاره کرده است به معنی اگران یعنی سرزمین آتشکده¬ها بوده است یعنی جایی که دین مزدایی/زرتشتی حاکم بوده و آتشکده ها در آن دایر بودند، بنابراین مفهومی مذهبی که هرکجا مذهب مزداپرستی حاکم و آتشکدان ها را دایر کرده¬اند، ایران نامیده¬اند.« ایران ویج اسم قطعه خاکی است که نخست ایرانیان در آنجا سکونت گزیدند و به تدریج در مهاجرت های خود پیش رفته و سراسر ایران‌زمین (قادری: سراسر زمینی که ایران زمین خوانده شد) را گرفتند و تمام سرزمین تصرف شده را با همین نام خواندند، به تدریج این سرزمین نخستین جنبه قدسی و مینوی به خود گرفت و در ذهن ایرانیان به بهشت روی زمین تبدیل شد» .( پورداوود یسنا ج ۱ ۳۸ ). این مفهوم، بهشت گمشده آریایی های مهاجر به فلاتی که امروز ایران نامیده می‌شود، بوده است که درهر جا با زور شمشیر تصرف کرده¬اند مفهوم آرمانی خود، ایران ویچ، را به آن قالب کرده¬اند. زمانی که پارس ها با قدرت هخامنشیان سرزمین ماد کوچک و بزرگ را تصرف کردند و با نابودی آیین میترا، دین زرتشت را حاکم و آتشکده ها را دایر کردند، ایران زمین نامیده شد. « ایران ویج همان ائیرین واجه  در اوستا یعنی سرزمین قوم آریا است. که ناحیه ای اساطیری بوده که هربار خواسته اند آن را ناحیه ای خاص بپندارند ........ اول خوارزم-وندیداد- بعدها ناحیه آذربایجان شد(کریستن سن ،۱۳۴۳: ۸۴) در زمان ساسانیان نیز بابل سامی/عربی قلب ایرانشهر خوانده می‌شد(مسعودی به نقل از رستم وندی ۱۳۸۸: ۲۳). ایران ویچ ابتدا سرزمینی در جنوب روسیه بوده است- به قول مهرداد بهار میان رود ولگا بوده است-  سپس در مهاجرت به ناحیه خوارزم ، ایران ویچ به خوارزم قالب شد چون مسیر ورود آریایی ها به‌ایران بوده است. مارکوارت و نیبرگ و بنونیست و هنینگ گفته اند ایران ویچ، خوارزم است (گیمن ،۱۳۷۸: ۱۱).اکثر سرزمین های ایران ویچ (ایرنم وئیچه) مانند گوه، مرو،بلخ، نیسایه، هروایوه (هرات) و.....بیرون از مرزهای فعلی ایران در سمت شرق و شمال شرقی قرار گرفته اند(گرنت در کرتیس، ۱۳۹۰: ۴۷). نیولی و ویتزل ایران ویچ را مرکز افغانستان می دانند(گرنت در کرتیس، همان: ۵۳). بنابراین، «ایران ویچ» نوعی فضای زیستی متغییر بوده است که آریایی های ایرانی در سراسر آن دایم در حال کوچ بوده اند (زرین کوب،۱۳۶۸: ۳۲).  هر جایی را که تصرف کرده و در آن ساکن شده اند ایران ویچ نامیده اند. زمانی خوارزم، زمانی آذربایجان و دورانی هم بابل، شاید اگر مسیر مهاجرت ایرانیان (پارس/پارت)، به جایی غیر از سرزمینی که امروزه‌ ایران نامیده می‌شود، بود، اکنون ایران زمین جای دیگری در روی کرۀ زمین می‌بود.

مفهوم ایران قبل از ورود ایرانی ها (آریایی ها)-پارس/پارت- به فلاتی که بعداً ایران نامیده شد در استپ های جنوب روسیه تکوین یافته است ایرانی ها/پارس های مهاجم با ورود به این سرزمین درنتیجه شکست اقوام بومی، خود قوم حاکم و طبقات بالا دست شدند به همین دلیل بعد از حاکمیت و تثبیت سلطه پارس ها بر سرزمینی که بعداً ایران نامیده شد، «مفهوم آریا هم به معنی نژاده و اصیل‌زاده، یعنی خطاب به طبقات بالا-اشراف و روحانیون و شاهزادگان پارسی-است»(بریان ،۱۳۸۰: ۲۸۷). هم به معنای خونی، قومی آن تاکید دارد «این اصطلاح را نیز درمقابل اهالی بومی که ممالک آنها را تصرف کرده بودند و به آنها به حالت تحقیر می نگریستند به کار می بردند» (گورلیتس ،۱۳۱۲: ۳). بنابراین واژه آریا هم به معنای قومی در مقابل اقوام بومی و هم به معنای اصیل و طبقاتی در مقابل طبقات فروتر که همان اقوام بومی زیر سلطه بودند به کار می رفت. مهاجران که در مقابل اهالی بومی انحصار قدرت را در دست گرفتند پارت/پارس ها- بودند که با شکست بومیان، مفهوم تخیلی خود، ایران/آریا را نسبت به اشرافیت حاکم خود (پارس) و به سرزمین های تسخیر شده قالب و در نهاد تشکیل شده امپراتوری، که ابزار حفظ سلطۀ پارس بر غیرپارس بود، در رأس هرم قرار گرفتند. اصطلاح ایران/آریا، در تأکید بر قوم-طبقۀ برتر پارسی بود که، در نتیجه غلبه بر اقوام بومی مغلوب و تاراج مازاد انباشت سرمایه آنان، به طبقۀ برتر نیز تبدیل شده بودند. بنابراین، واژۀ ایران جدای از آنکه بهشت گمشده پارس ها/پارت ها بود که هرکجا را تسخیر می کردند، آنجا را ایران می نامیدند، خطاب به قوم-طبقۀ برتر پارسی در مقابل اقوام بومی مغلوب به کار رفته است و برخلاف دیدگاه روشنفکران ایرانی، مفهومی کلی که خطاب به تمامی گروهای قومی ساکن در فلات ایران نبوده است. یعنی ساختاری نبوده است که کارگزاران قومی در درون آن به کنش بپردازند بلکه کارگزار پارسی مقدم بر ساختار ایرانی و تشکیل دهندۀ آن است و، همانطور که اشاره کردیم خطاب به قوم-طبقۀ برتر که، پارسها بودند در مقابل اقوام-طبقات مغلوب، به کار می رفت لاجرم ارتباط اقوام، نه متکثر و برابری، بلکه ارباب/بندگی و سلطه پارس بر دیگری بوده است که، امپراتوری ابزار نظامی/اداری حفظ سلطۀ قوم/طبقه برتر پارس و دین و اساطیر، همانند ایدئولوژی های امروزی، ابزار هژمونیک و ایدئولوژی مشروعیت بخش آن بوده است.

واژۀ کُرد
با تسلط ‌ایرانیان مهاجم بر سرزمین مادهای بومی، که بعداً ایران نامیده شد. ماد، کُرد شد. آغاز سلطه ایرانیان، پایان آزادگی مادها، پایانی که آغاز کُرد شدن آن‌ها بود. واژه کُرد از کرتاش، به معنای برده، که در کتیبه های هخامنشی خطاب به کارگران و سنگ تراشان کاخ های شاهنشاهی ، به کار می رفت، ریشه دارد. واژۀ کُرد در زبان پارسی میانه به صورت «کرت» آمده است (ویکی پدیا..) گردوئن بطلیموس، از گرده، معادل کورتش به معنی کارگر است. واژه کورت (کرت)، از همان کورتش عیلامی است(کهلان،۱۳۷۵: ۳۲۵). گرشویچ به درستی کلمه عیلامی کورتش را معادل لفظ ایرانی گرده می داند(گرشویچ به نقل از دیاکونوف ، همان:۳۰۴)و گرده ها، نیروی اصلی کارگری در ایران را تشکیل می دادند که داغشان می کردند.  چند بار از گردهای سلطنتی نام برده شده است که بی شک همان صنفی هستند که در بایگانی استخر به زبان عیلامی کورتش نامیده می‌شده و مسلماً برده بودند(همان). کردوخی های گزنفون نیز همان سامی شده «تور» به معنی پهلوان است. که با کورتش به معنی کارگران قوی دست هم معنی است. بطلیموس و گزنفون، بعد از تسلط ایران بر ماد، قلمفرسایی کرده¬اند بنابراین بر تبلیغات سیاسی پارس ها مهر علمی/تاریخی زدند. ساگارتی ها که هرتسفلد و هینتس، آنان را یکی از اجداد اصلی کُردها می دانند به معنی سنگ تراش است.(هرتسفلد در نیکیتین، ۱۳۷۷،۴۹. هینتس، ۱۳۸۶، ۵۵). کتیبه بیستون و منابع یونانی نام عمومی‌ ساگارتی به معنی سنگ تراش را بر ساکنین کُردستان جنوبی اطلاق کردند (کهلان، همان:۳۲۵). موسی خورنی ارگامزان را پسر سنه کریم و پدر اساطیری کُردستان شرقی می داند معنیش استاد ساختمان است (همان:۳۲۵). داریوش نیز در کتیبه بیستون مادها را به عنوان سنگ تراشان و تزئین کنندگان حرفه ای کاخ های خود معرفی می‌کند. واژۀ «کُرد»یا «کورت»در کتیبه های سومری نیز خطاب به زاگرس نشینان به کار رفته است. اما نه به معنی برده بلکه به معنای آزادگان، چون تمدن های میان رودان، هیچ گاه مانند ایرانیان نتوانستند تسلطی دایمی بر کُردها بیابند. بنابراین، واژه کرد یا کرت در تمدن میان رودان معنای برده نداشت. تغییر معنای واژه ها نسبت به فرهنگ، همیشه بوده است. مانند واژه «آدم» که در بابل باستان به معنی «فرد آزاد»، اما در دوران بابل جدید برده را «آدم»می گفتند.(دیاکونوف،  ۱۳۸۸: ۳۰۳). بنابراین، با زیر سلطه رفتن مادها توسط پارس ها، ماد، کُرد یا همان کورتاش شد. کورتش در کتیبه های هخامنشی هم معنی «مانیه»، به معنی برده است(همان). مری-پ-، به معنی اسیران و زندانیان است و از یاد نبریم که یکی از صنوف کورتش، «کورتش مری. پ»نامیده می‌شود(همان). بنابراین با هجوم پارس ها به این سرزمین که بخش اعظم آن تا ری و اصفهان و...در دست مادها بود و ماد بزرگ نامیده می شد، «ارض موعود» تخیلی خود را به نام ایران، به این سرزمین نام و تحمیل کردند. به همین دلیل پارس ها که با قدرت نظامی ‌توانستند مادها را شکست و حاکم شوند به قوم برتر واشرافیت حاکم را تشکیل دادند و مادها به قوم فروتر و برده یا همان کُرد شدند. که صرفاً از هنر آنها در کار ساختمان و معماری و همانطور که اردشیر خدادایان گفته است کل معماری و هنر پارسیان برگرفته از مادهاست و به قول دورانت حتی از زبان و کتابت مادها استفاده کردند. راز تغییر واژه از ماد به کُرد همین است. واژه ای است که پارس ها به مادها به معنی تحقیر که آنها را برده خود کرده بودند، گذاشتند و سعی در فراموشی خط و فرهنگ و حتی اسم ماد داشتند.

مادها که از اوج اقتدار به سنگ تراشان پارسی مبدل شده بودند، با اعلام بی نیازی به آن ها، توسط پارس ها، در کار سنگ تراشی، مخصوصا بعد از حمله اعراب، به دلایل اعتقادی، که نیازی به هنر ساختمان نداشتند، سر به دیار کوه و صحرا، به چوپانی پرداختند.  نام ماد، که از آزاده به برده سنگ تراش به معنای کرت-کرد تغییر معنا یافته بود،سپستر به رمه گردآنان و کوچ گران معنی یافت(ایوانف. مکنزی و ایوانف در ویکی پدیا). بعد واژه عامی شد که هر رمه گردانی از عرب و ایرانی و ترک گرفته را کُرد می نامیدند. اما عام شدن معنی کُرد، خاص بودن کُرد به معنای قوم کُرد را زیر سئوال نمی برد. معنای عام کُرد از مفهوم خاص قوم کُرد برساخته شده نه برعکس.  بنابراین، مادهای بخت برگشته با تسلط ایرانیان، به کُرد ملقب گشتند«از بخت و کیان خود بگذشتم و پردختم / چون کُرد بماندستم تنها من و این باهو »(رودکی).  سرزمین ماد با تسلطه نیزه های پارسی ایران زمین نامیده شد و برای حفظ تصرفات خویش و جلوگیری از عصیان دوبارۀ مادها نهاد سلسله مراتبی امپراتوری را تشکیل دادند که ابزار سلطه قوم پارس بر اقوام مغلوب باشد. بنابراین، ایران زمین همان فرمانروای پارس ها ‌است به همین دلیل تمامی مورخان و سیاستداران تا قبل از ۱۹۳۳ اسمی از ایران نمی آوردند و همیشه این سرزمین و حاکمیت آن را تحت عنوان پارس می شناختند. «ایران کشوری است که تا دهه‌ی ۱۹۳۰ در غرب پرشا، پرس نامیده می شد»(کاتوزیان،۱۳۹۲: ۳) تنها در ۱۹۳۳ آنهم با دستور رسمی رضاشاه به سفارتخانه های خارجی، آن هم تحت تاثیر پیشن هاد نازیست های آلمانی، ایران جایگزین پارس گردید(کاتوزیان،همان).

شایان تأمل است همانطور که واژه کُرد از طرف قوم غالب پارس بر ما قالب شد، واژۀ پارس/پارت نیز از طرف قوم کُرد(ماد) بر پارس های مهاجم به عنوان دنده و کناره قالب گشت. تفاوت پارس و پارت، حاصل تفاوت لهجۀ س و ت است و هردو نام یک قوم است......»(فرای، ۱۳۴۴:  ۷۹). هردو نیز به معنی کناره و مرز است که از طرف مادها به مهاجران آریایی (پارس/پارت)، که تدریجاً به مرزهای آنان حمله ور می شدند، قالب شد(دیاکونوف، ۱۳۸۸: ۲۴۳). اسم پارت در زبان قدیم همان پرثو(پارس) بود(فرای،۱۳۶۸: ۲۹۸). این واژه اسم جنسی است که از طرف قوم خانه‌نشین به همه اقوام چادرنشین و سواره ای که متناوباً به شرق ایران(شرق ماد، قادری) هجوم می بردند، اطلاق می‌شد(شجاع‌وند،۱۳۸۹،ش۲۳: ۱۴۵).

نتیجه گیری:
مفاهیم بزرگ و مقدس چنان توخالی هستند که هزاران نفر را در درون خود زندانی و اسیر می کنند از جمله این مفاهیم که مقدس و متافیزیکی شده است و ما را در درون خود اسیر کرده است، مفهوم ایران زمین است. تارهای معنایی عنکبوت ایرانی، پروانۀ ذهن کُردها را در بند نگه داشته و تقدیری جز اینکه یا تارهای تنیده شده معنایی ایرانی را پاره کرد و یا به طعمه لذید عنکبوت ایرانی تبدیل شد، نداریم.

دال ایران چه به عنوان مفهوم و چه به عنوان مکانی جغرافیایی، عنصری از گفتمان دانش/قدرت پارسی و از مولدات آن است، نه تکیه گاه گفتمان ایرانی. بنابراین، ایران، ایران زمین، زبان فارسی، بخشی از متن گفتمان پارسی هستند، نه تکیه گاهی بیرون از متن که متن بر اساس آن تولید و یا بر آن تکیه کرده باشد. ایران زمین، سرزمین یا مفهومی خنثی نیست که، بوستان تاریخ ایران در درون آن روییده و میوۀ استبداد، ثمرۀ آن باشد بلکه خود از ثمرات استبداد پارسی است. وحی منزلی نیست که گفتمان دانش/استبداد ایرانی نتیجۀ تفسیر آن باشد بلکه خود از دال های اصلی گفتمان دانش/قدرت پارسی و لاجرم بخشی از متن گفتمان پارسی است، نه واقعیتی که مکان شکل گیری متن ایرانی باشد. واقعیتی خارج از متن دانش/قدرت پارسی/ایرانی وجود ندارد. بنابراین، مفهوم ایران زمین در درون گفتمان عقل سیاسی پارسی و از فراورده های ایدئولوژیک آن است. از نظر روشنفکران ایرانی، دال متافیزیکی ایران، خدایی از قبل موجود است که، نه آغاز دارد نه انجام و، جهان تاریخ ایرانی را، از عدم به ظهور رسانده است، یا مکانی است لامکان، که تاریخ در درون آن اتفاق افتاده است. جغرافیای ایرانی مقدم بر تاریخ ایرانی/پارسی نیست بلکه تاریخ ایرانی/پارسی، مقدم بر جغرافیا و مکان ایرانی است. ایرانیت نه سرزمین و یا مفهومی ماقبل و مقدم بر فارسیت، که فارسیت یکی از اعضا و یا بخشی از آن باشد بلکه فارسیت مقدم بر ایران و، ایرانیت از دال های سلطۀ هژمون عقل پارسی است که، بر سرزمین های تسخیر شده توسط پارس ها، قالب گشت. خدای ایران، خالق هستی تاریخ پارسی نیست بلکه ذهن جمعی قوم پارسی است که فرافکنی و متافیزیکی شده است. بنابراین، برخلاف دیدگاه روشنفکران ایرانی که، مابین ایرانیت و فارسیت تفاوت می گذارند، ایرانیت نه تنها عام تر از فارسیت و ماقبل آن نیست بلکه از دال های گفتمان سلطه پارسی و ابزار هژمونیک آن است. تغییر واژه، از امپراتوری پارس به دولت مدرن ایران، نه ایران قدیم را عامتر از پارس می کند و نه تقدیر فارسیتِ ایران را تغییر می دهد. جدایی ایرانیت از فارسیت و عام تر جلوه دادن ایرانیت از فارسیت، همزمان با تحول امپراتوری پارس به ملت ایران در دوره رضاشاه: -«تغییر نام از پرشیا به ایران را، مقامات آلمانی طرفدار حزب نازی به دیپلمات های ایرانی در برلن پیشنهاد کرده بودند»(کاتوزیان،۱۳۹۲: ۲۴۰)، - بود که روشنفکران ایرانی بنیان ایدئولوژیک دولت مدرن رضاشاهی را پی ریزی کرده و، بنیان تئوریک تغییر واژه را فراهم و، در توجیه سلطه دولت تک-قومیتی مدرن پارس(رضاشاه) بر سایر اقوام، مفهوم ایرانِ پلورال ِ چند قومیتی را برساخته و صورت متأخری را بر مادۀ قدیم تاریخ قالب کردند. بنابراین، ایران زمین، «وحی» خارج از گفتمان و متن تولید شده، یا ارادۀ خدای ماقبل جهان تاریخ پارسی نیست بلکه خود بخشی از گفتمان است که متافیزیکی شده است. تشکل جهان ایرانی فقط در فاعل شناخت فارسی، پردازش شده است و چون فاعل شناخت فارسی به دلیل انحصار قدرت صاحب متن بوده است، شناخت خود را عمومی و به کل قومیت ها سرایت داده است.

فقر تاریخ یا نفرین تاریخ

فقر یا نفرین تاریخ

 

http://nnsroj.net/fa/detiles.aspx?id=19049&ID_map=29&outhorID=494

 

کارل اشمیت متفکر عمیق آلمانی، در مقابله با برخی از مدافعان مدرنیته چون بلومنبرگ، که در مناظره با کارل لویت، در دفاع از مشروعیت مدرنیته، مدرنیته را دنیای جدیدی در گسست کامل از سنت الهیاتی تعریف و آن را  نه در تداوم یا بازتولید سنت بلکه نتیجه سوژۀ انسان مدرن می دانست، به الهیات سیاسی مسیح استناد می کرد که، سوژۀ خدا با ارادۀ خویش، هستی را از عدم و نیستی آفرید. در واقع مدرنیته ای که ادعای آفرینش مدرنیته از عدم را داشت، بازتولید همان الهیات سیاسی مسیحی بود که خدا از عدم، هستی را آفرید. با این تفاوت که ارادۀ انسانی را جایگزین تقدیر الهی کردند. اما این نه جایگزینی به معنای واقعی بلکه بازتولید و تداوم در گسست، یا سکولار شدۀ همان الهیات مسیحی بود. «امکانهای تفکر جدید سیاسی» از عدم، بدون توجه به سنت و تاریخ، همان  الهیات سیاسی «بدوی» لامکان و لازمان است که «خود علیه آن می شورید».

ذهنیت احساسی پرمدعا، در عین حال فقیر تاریخی،  با «سادگی مقدس» خویش، با قلب پاک و افقی محدود، سعی در مدینه فاضله کردن دنیا، تغییر و اصلاح آن را، بدون توجه به واقعیت امروز دارند و با امر واحد و مطلق کلی، سعی در سامان دادن به دنیا و انتظام در پراکندگی امر سیاسی ما/دیگری دارند. در واقع سادگی مقدس این جوانهای پاک دل، که با اراده خویش، سعی در نجات دنیا و تحقق بهشت بر روی زمین و نابودی «مرتجعان» دارند، بازتولید همان الهیات ادیان مرتجع است که، خدایان سعی در نابودی اهریمن و شیطان داشتند. خدایان که تاکنون موفق به نابودی شیطان و اهریمنان نشدند امیدوارم ادعاهای بزرگ و مغز کوچک جوانهای پاک دل، بتواند مرتجعان را از بین ببرند و به «امر کلی» برسند. امر کلی که بازتولید همان کلیات الهیاتی است که سعی در از بین بردن تفاوتها و تضادها و، هضم کردن آن در اراده واحد خدایان دارد، نه تنها تضادهای ما و دیگری را از بین نبرد بلکه به تضادها تقدیس و خشونتها را مقدس کرد. سعی در تحقق «امرکلی» در دنیای پراکندۀ جزئی، کُمدیک فهمیدن تراژدی دنیاست نه پایان آن. دنیا تراژدی است. سیاست، سلطه و مبارزه است دنیا نه طبق رویاهای ما بلکه مبنی بر سرشت ماست.

جوردانو برونو (۱۵۴۸-۱۶۰۰)، عارف، فیلسوف، ریاضی‌دان و منجم ایتالیایی، که در میانه‌ی کوهی از هیزم به تیرکی بسته شده بود تا به حکم دستگاه تفتیش عقاید کلیسایی به جرم ارتداد سوزانده شود، پیرزنی را دید که به حالت رکوع راه می رفت و کوله باری از هیزم را بر پشت خویش حمل می کرد تا بر توده‌ی چوب‌های دور تا دور برونو بیفکند، مگر در ثواب سوزاندن کافری شریک باشد و خدای از او راضی گردد. برونو نگاه دلسوزانه ای به وی افکند و زیر لب به زیبایی و بدون دلخوری از پیرزن، چنین گفت: چه «سادگی مقدسی». سادگی مقدس، همین جواب ساده را لایق است. سادگی مقدس گناهی نیست. گناه در مقدس کردن سادگی و بی عمقی است.

پیرزن غافل از آن بود که اگرچه، برونو، تحت عنوان مفاهیم کلی اخلاق، خدا، حقیقت و دین مقدس «اینترناسیونال» سوزانده می شود اما زیرساخت آن مفاهیم کلی، امر سیاسی و سلطه سیاسی گروهی صاحب اقتدار بود. «امرکلی» وجود ندارد. «امرکلی» برساخته و فراوردۀ ایدئولوژیکِ امر سیاسی است. اصل در امر سیاسی، تمایز ما و دیگری است. همانطور که روزگاری به تولید کالا پرداختیم به تولید مفاهیم کلی هم پرداخته شد. مفاهیم کلی و امر کلی، چنان توخالی هستند که هزاران نفر را در درون خود جای داده و روانۀ جبهه ها می کنند. جز همین انسانهای جزئی، انسانیتی وجود ندارد. انسانیت برساخته افلاطون و ارسطو بود که، سلطه طبقاتی خود را بر بردگان و، سلطه قومی خود بر به اصطلاح بربرها را توجیه کنند. انسان مدرن حقوق بشری نیز، با مولفه هایی چون مالکیت، همان انتزاعی و کلی شدن امر سیاسی سلطه سرمایه داری و کلی کردن خصوصیات انسان سرمایه دار و دارا در مقابل ندارهاست. همان¬طور که حقانیت اسلام و زرتشت۱ در خدمت قدرت عرب و پارس بود. تکیه گاه پرچم مفاهیم توخالی کردار،پندار و گفتار نیک زرتشت، و مفاهیم مقدس اسلامی، گیوتین قتل و عام است. زشت و زیبا مربوط به حوزه هنر است. خوب و بد مربوط به حوزه اخلاق است. اگر به دنبال زیبایی و اخلاقیات هستید، باید به دنبال شعر و شاعری و هنرهای زیبا رفت. سیاست یعنی ما و دیگری. ما و دیگری خاورمیانه نیز، قومی است.  سیاست یعنی سلطه و عصیان. سیاست نه تنها خود بنیاد است بلکه اخلاق و هنر و دین را نیز به عنوان ابزار هژمونیک خود به کار می برد. خود خدای کلی و جهانشمول، برساخته امر سیاسی زمینی و مبعوث شدۀ انسانهای جزئی چون: زرتشت و محمد و افلاطون است که با عرق بردگان و ریختن خون کافران، پرچم خدا(مثل، اهورا و..) را برافراشتند. 

نگارنده این سطور نیز، عاشق تحقق بهشت در زمین و جهانی فارغ از تضاد هستم اما چرخهای سیاست سنگین تر از آنی است که با نسیم احساسات انسانی من به چرخش درآید. سیاست منطق خویش را دارد. جهان طبق رویاهای ما تغییر نمی کند بلکه سرشت ماست که سیاست را به پیش می برد. می توانیم از شعارهای زیبای انسان دوستی و آشتی با تمام دنیا و تحقق «امرکلی» در دنیای «اینترناسیونال» سخن بپراکنیم. ما می توانیم از کنفدرالیزه کردن دنیا شعار بدهیم اما سرشت ما جز دشمنی با خودی و دست دوستی دراز کردن با دشمن، چیزی دیگری را نشان نمی دهد. همچنین در توهم تغییر و اصلاح جهان و «امکان تفکر جدید سیاسی»، با اراده و رویا هستیم  که بازتولید همان اراده الهی الهیات «بدوی» است اراده ای که موتور محرکۀ تحولات تاریخ و طبیعت است. فرض کنیم الهیات نیست و ما روشنفکر شدیم و اراده ما جای تقدیر خدایان را گرفته یا اراده خدا را در خود درونی کرده ایم و توان تحقق آشتی و صلح را در جهان و خاورمیانه داریم. اما اول باید از خودمان شروع کنیم یا نه؟ اول باید فدرالیسم و آشتی را در میان خود تحقق بدهیم، بعد دست دوستی به طرف دیگری عرب و ترک و فارس و «اینترناسیونال» دراز کنیم یا نه؟ ما توان اصلاح خود را نداریم با خود دشمنی می ورزیم از دوستی با دیگریها می گوییم؟ این نه نشان از صلح دوستی ما، بلکه خبر از عدم اتفاق و بی خبری ما دارد. وقتی روحی در جسم نباشد، اعضای جسم بدون هماهنگی با هم، در تضاد با هم، به جان هم می افتند. وقتی روح/معنایی در درون جسم یک قوم نباشد، اعضا/احزاب آن، به جای هماهنگی با هم و سازگاری یا تسلط بر محیط بیرون، به جان هم می افتند. احزاب کردی حاضر به رسمیت شناختن یکدیگر نیستند بعد سعی در مدینه فاضله کردن دنیا و دست دوستی به طرف دیگری دراز می کنند. این همان منطق قبیله نیست که در راه سرکردگی یک قبیله بر دیگری با قبایلی از دیگری، بر علیه قبایل خودی متحد می شوند؟ این «امر کلی» است یا امر سیاسی ما و دیگری؟  با این تفاوت که دیگران، «مای» هماهنگ خودی را دارند و دیگری تعریف شده، اما ما با دیگری دوست و، «مایی» پیدا نکرده ایم که به هماهنگی برسیم و این عدم ما، به دلیل فقدان روح در جسم که، همان معنا و مفهوم است که در ارتباط حال با گذشته/تاریخ به دست می آید. برای این هماهنگی، معنایی بباید که، به قول دیلتای در ارتباط حال با گذشته به دست می آید و این هماهنگی نه سلسله مراتبی، بلکه برای نفی سلسله مراتب امروزی، چه سیاسی و چه جنسیتی و چه خانوادگی، بباید بر اساس توافق و رضایت و قرارداد باشد که همان میترا است که در دو مقالۀ قبلی ارائه شده(حمایت  از دگرباشان جنسی....و قرارداد اجتماعی از مادها...) و مقاله الهیات سیاسی زرتشت... به طور خلاصه به آن اشاره شد.

درک ناشی از عقب ماندگی اجتماعی امروزی و ناموس پرستی، باعث خلیده شدن خار در وجدان خوابیده نگارنده این سطور شد که، برای درمان آن در آینده، معنایی در گذشته بیابم. عقب ماندگی امروزی دلیلی بر نبود عظمت دیروزی نیست. کسی نمی تواند منکر عقب ماندگی فرهنگی/اقتصادی یونان نسبت به اروپا شود اما آیا عظمت گذشته باستان یونان را زیر سئوال می برد؟ اندیشه پاسخی به بحران موجود است به قول هگل«بوم مینروا هنگام غروب آفتاب به پرواز در می آید» تا بحران عقب ماندگی اجتماعی، سیاسی و جنسیتی امروز غوغا نمی کرد، نگارنده این سطوره به دنبال اندیشه و معنایابی نمی رفتم. جزیرۀ«تفکر جدید سیاسی» بدون معنا و هویت تاریخی، در امواج اقیانوس سنتِ مرتجع خواندن دیگری، غرق می شود. ما بدون تکیه گاه تاریخی، آدمک پادرهوای بختیار علی هستیم که نسیم اندیشۀ غربی ما را به هر سمت و سویی خواهد برد و با قطع جریان این نسیم، همانند گذشته، محکم به زمین خواهیم خورد.

برابری جنسی و حقوق بشر و رهایی سیاسی را، نمی توان از ترجمۀ مفاهیم انتزاعی غربی چون «انسان نوین» به دست آورد. اگر با کپی مفاهیم غربی می توانستیم الگوی غرب را تحقق و تجربه کنیم؛ با ترجمه nation-state به دولت-ملی که یک قرن از ترجمه این مفهوم می گذرد، تا کنون صاحب دولت –ملت شده بودیم، اما هیچوقت نشدیم که «یک قرن از فرایند آن گذشته باشد». شاید صندلی و ساختمان مجلس شورای ما خیلی از پارلمانهای اروپایی شیک تر و سر و صدای انتخابات آن بیشتر باشد، شاید بتوانیم مفاهیم غربی را با مردم سالاری و مشروطه ترجمه کنیم، اما آیا با تشکیل نهاد مجلس و کاغذ در صندوق انداختن، کارویژه مجلس را  داریم؟ مجلسی که وظیفه آن تحدید کنندۀ قدرت است، به تجدید کنندۀ قدرت تبدیل شده است. بنابراین، با ترجمه مفاهیم و شعارهای امثال فوکو و پسامدرنها، و یا «انسان نوین» کمونیستها، نمی توانیم تجربه آنها را تکرار و تحقق ببخشیم. خود انسان به قول فوکو، «مخلوق خداوندگار دانش در دویست سال اخیر است» که ما به دنبال نوین آن هستیم. مفاهیم باید –به قول دیلتای- از دل تجربه زیسته شده انتزاع شود نه از بیرون قالب گردد. ما به جای کپی مفاهیم روشنفکران غربی، باید روش کار آنها را به کار ببریم. مثلاً شعاری که فوکو در حمایت از حقوق دگرباشان جنسی داده است هزیان گویی ناشی از بی خوابی شب قبل یا بازگویی مقالات ژورنالیستی دیگران نبوده است. فوکو سالها از عمر خویش را به مطالعه تاریخ گذراند. کل تاریخ غرب را، با ذره¬ بین موشکافی کرد تا کتاب «تاریخ جنسیت» را نگاشت. ما نمی توانیم یک شبه شعارهای فوکو را برگرفته و شعار سیاسی جامعۀ خود کنیم. مارکس، عمر خویش را در موزۀ بریتانیا به مطالعه تاریخ گذراند حتی خانوادۀ خویش را فدای مطالعه تاریخ کرد. بعد ما بدون توجه به روش کار آنها، به سادگی شعارهای آنها را کپی و لایک می زنیم و قصد داریم یک شبه راه صد ساله را طی کنیم همان راهی که لنین در شوروی با ترجمه مفاهیم مارکسیستی، سعی در پیمودن آن داشت که سر از دستگاه تفتیش عقاید استالینی در آورد که گوی سبقت را از دستگاه تفتیش عقاید الهیات «بدوی» ربود. مفاهیمی که ما از انها کپی می کنیم وحی منزل نیست. فوکو و مارکس درگیر شعار و نظریه سازی نبودند بلکه به مطالعه تاریخ و تحولات اجتماعی جوامع خودی پرداختند و نتیجه آن را در قالب متن ارائه دادند. آن-چیزی که برای ما نظریه و اندیشه محض است، برای انها انتزاع تجربۀ زیسته شده جوامع خودی است. ما باید روش کار انها را به کار برده و تجربه زیسته شده تاریخی خودمان را انتزاع و در قالب مفاهیم در بیاوریم. باید روش انها را به کار برد نه شعار انها. باید به مطالعه تاریخ  و باستان شناسی حاشیه کُرد، در متن اقوام غالب پرداخت. اگر در یک کلمه ساده بخواهیم فوکو۲ و دریدا را توصیف کنیم، این است که، سعی در به متن در آوردن حاشیه ها داشتند. حال این حاشیه، گروه قومی باشد یا جنسی یا اقتصادی. فوکو عاشق ایجابی انقلاب ایران نشد که به ایران سفر کرد و مدتی از آن دفاع کرد. انقلاب اسلامی ایران حاشیه ای بود که متن سکولاریسم غرب را به چالش کشاند. چون چیزی که متن شده است مثلاً نماز خواندن یا محدودیت رابطه به زن و شوهر یا سکولاریسم، هیچ برتری و مشروعیتی نسبت به چیزی که حاشیه شده است، مثلاً دگرباشان جنسی، ندارد. اما زمانی که خود حاشیه انقلاب در برابر غرب، به متنِ جدید تبدیل و گروه های قومی/مذهبی دیگری را به حاشیه راند، فوکو از آن دلسرد و ادعاهای خود را پس گرفت. راقم این سطور به جای چسپیدن به شعارها و جملات قصار فوکو و مارکس و اشمیت، روش آن¬ها را در مطالعه و فهم تاریخ خودی به کار می برم. کُرد خون و قوم و نژاد نیست. نه اینکه قوم  به معنای نژادی و زبانی نیست بلکه نباید کُرد را با این مفاهیم تعریف کرد. نگارنده این سطور، در مقالاتی که ارائه داده ام، کُرد را با مفاهیمی چون اروس در تقابل با لوگوس، عدالت اشتراکی در تقابل با عدالت طبقاتی/افلاطونی، مشروعیت زمینی/قرارداد در مقابل مشروعیت متافیزیکی/حق الهی شاهان، زمینی/جسمی در مقابل روحی/آسمانی و...تعریف و توصیف کرده ام. که این تقابل دوگانۀ مفاهیم در مبارزات سیاسی دو قوم پارس(په رسه) و کُرد، حال تقدیر بوده است یا این تقدیر ریشه درمنش این دو قوم دارد، تبلور عینی یافته است. برای مثال درایوش در مقابل گئوماته، انوشیروان و ساسانیان در مقابل مزدک، فریدون در مقابل ضحاک و... .کُرد را با مفاهیم به اصطلاح انسانی یا مفاهیم فرهنگی توضیح داده ام نه خونی و نژادی و با وام گیری از مارکس معتقدم که، «کرد، قومی در خاورمیانه که از خاورمیانه نیست. قومی‌که نه هیچ لقبی سنتی، بلکه فقط لقب آزادی را می‌تواند مدعی باشد». نگارنده با چارچوب نظری امثال فوکو و دریدا، سعی به متن در آوردن کرد از حاشیه تاریخ دیگریها دارم. برای اینکار باید متن و دیسکورس حاکمی که به «زبان فارسی» نوشته شده است را شالوده شکنی کرد. ما برای آنکه از حاشیه سیاسی به متن بیاییم، باید از حاشیه متن تاریخ دیگریها به متنی مستقل تبدیل شویم تا توان دیالوگ و کنفدرال و...را داشته باشیم. تا نباشیم، تا صاحب هویت مستقل و به رسمیت شناخته نشویم، اصلاً حق دیالوگ  را به ما نمی دهند که بخواهیم با آن دنیا را به گفتگو دعوت و جهان را بهشت کنیم. فعلاً تا کرد حاشیه است، من(نگارنده) بت پرست و به جای بتِ سنگی، بت خدا، بت طبقه کارگر و حقوق بشر جهانی و انسانیت و اسلامیت و یا بت «اینترناسیونال»، بتِ «کُرد» را می پَرستم. حال اگر کُرد، به متن تبدیل شد و سعی در به حاشیه راندن و ظلم کردن، مثلاً به اقلیتهای آشوری و... را داشت در آن صورت یا «غروب بتها» یا بت دیگری مثلاً همان به حاشیه رانده شده ها، توسط متن کردی را جایگزین می کنم. نمی توان از فوکو گفت و به رویاها و «امرکلی»دل خوش کرد. فوکو۳ هر حقیقتی و هر امر کلی را صورت بندی از قدرت و روابط سلطه می داند. ارتباط دانش(امر کلی، دین، اسطوره، علم و..) با قدرت آنتولوژیکOntologic است نه انتخابی و گزینشی. این در مورد شعارهای دموکراسی و حقوق بشر آمریکایی نیز صادق است۴.

به متن درآوردن کرد از حاشیه، به مانند مقاله ها و تحلیلهای ژورنالیستی که، پرتقال فروش سر محله مان نیز از عهده آن بر می آید، نیست. مانند کارهای فوکو و مارکس، شب بیداری می خواهد سالها عمر گذاشتن می خواهد. دنیای امروز دنیای شعار و تحلیل ژورنالیستی نیست، نه اینکه تحلیل ژورنالیستی لازم نیست اتفاقا واجب هم هست اما از واژه های فقهی وام بگیریم، واجب کفایی ایست نه عینی، که همه درگیر آن شده اند. دنیای امروز دنیای شعار و ادعا و هیجانات نیست دنیای تحلیل و تبیین و مفهوم سازی است. احساسات را هم می توان در هنر در شعر یا در «هەڵپەڕکێ» تخلیه کرد. اما سیاست و اندیشه سیاسی، جای احساسات شخصی و هیجان خالی کردن نیست. کار هرکس نیست یک شبه با مطالعه دو خبر، صاحب مقاله شود. بنابراین، جهالت و فقر تاریخیمان را نباید با نفرین تاریخ پاسخ بدهیم. اگر دستمان به گوشت تاریخ نمی رسد، نباید تاریخ را «بو» دار کنیم. البته که گوشت تاریخ فربه تر از آنی است که به چنگ گربه خانگی که به غذای آماده عادت کرده است، در آید. این غذای خانگی آماده همان، مفاهیم آمادۀ غربی است که تقلید و تکرار می کنیم. چون «کار هر بز نیست........» نباید سادگی مقدسمان را با مقدس کردن سادگی توجیه کنیم.  

دوران غار نشینی به سر آمده است در دوران طفولیت بشر، انسانها با سمبل و نقاشی بر روی دیوارهای غار و کتیبه ها «سخن» می پراکندند. این دوران  به سر امده است که با عکس دختر تفنگ به دست روژآوایی و رهبر خلق باکوریی و هورا گفتن و لایک زدن ان، مسئله کُرد تبیین شود. دنیا، دنیای تبیین و تحلیل و مفهوم سازی است نه شعار و تصویر. راقم این سطوره نیز دنیای فارغ از تضاد و زیبایی را دوست دارم اما سیاست جای احساسات شخصی ما نیست. زیرساخت شعارهای اخلاقی و هنری امر سیاسی ما ودیگری است. ذات امر سیاسی تمایز دوست/دشمن است. با این تفاوت که، دیگران این شعارها را می دهند که منافع قومی را به پیش ببرند اما ما شعارها را عملی و جدی و، قومیت خود را فراموش می کنیم. اگر اهل زیبایی شناسی هستیم باید به دنبال هنر شاعری برویم  نباید آنچه هست را با آنچه باید، قاطی کرد. دنیا طبق ارمان ما پیش نمی رود اصل و اساس سیاست به قول هگل، خشونت و ستیز و مبارزه است. سیاست به قول فوکو ادامه جنگ یا به قول پولانزاس نهادینه شدن خشونت و سلطه است. باید با محذورات آنچه هستمان، مقدورات آنچه باید را فراهم کنیم. مگر اینکه ارادۀ لایزال الهی را به ارث برده باشیم.

توهم «اینتر ناسیونال» و حقوق بشر جهانی و «امرکلی»، ذهنیت ساده ما را گول نزند. حافظ و عمر خیام را از کجا بیاورم  که «فلک را بشکافند و طرحی نو دراندازند». فعلاً در این چرخ گردون، حقوق بشر جهانی فراتر از حد شعار نمی تواند برود. سیاست هنر برد و باخت و ستیز ما و دیگری است. فراموشی قومیت و دل خوش کردن به شعارهای جهانی، چیز جدیدی در تاریخ مبارزات کردی نیست. «امکان های جدید تفکر سیاسی آینده» نیست بلکه تکرار چرخۀ کور شورش/تسلیم و، یاد آور «توهمات» ناتاریخی اسلام جهانی و طبقه کارگر جهانی است که مکتب قرآن و کومله با «ارتجاعی» خواندن هم کیشان مبارز خود، به آن دلخوش کردند. «نورسی» و «مفتی زاده» (مکتب قران) به اسم شعارهای جهانی اسلامی، به قومیت خود پشت کردند در حالی که طرفین انها، اتاتورک و خمینی، به اسم شعارهای جهانی اسلام، سعی در جهانی کردن قومیت خود داشتند. کومله هم به اسم شعارهای جهانی طبقه کارگر، ملی گرایی را ترفند بورژوازی و ابزار امپریالیسم و نماد ارتجاع می دانست«با نگاهی تماما ارتجاعی». قومیت خود را فدای توهمات جهانی شدن مبارزات طبقه کارگر وکمونیسم کرد. اما چپ مرکز، شعارهای جهانی شدن کمونیسم را در راه خدمت به قوم فارس و هضم کردن اقوامی چون کرد در سیستم مرکز  به کار می برد که، بسیاری از نخبگان و گروه های قومی را در راه منافع قوم مرکز مورد بهره برداری قرار داد. از جمله گسست کومله از کردیت، نتیجه تبلیغات جهانی کمونیسم  قوم مرکز بود که، نه تنها چیزی از آن شعارهای زیبای هنری به دست نیاورد بلکه سیاست کُردیت را نیز فدا کرد. امروزه هم با شعار مفهوم کلی ایرانی(دموکراسی برای ایران و فدرالیسم و...) و کنفدرالیسم، همان اشتباه کومله در پناه بردن به شعار رهایی طبقه کارگر را تکرار، قومیت خود را نفی و سلطه دیگریها را درونی می کنیم. ما با پذیرش شعار جهانی اسلام، به جهانی شدن سلطه عربیت کمک کردیم. امروزه هم با دلخوش کردن به شعار «اینترناسیونال» و حقوق بشر جهانی و «امرکلی»، نه «امکان سیاست جدید آینده» بلکه تکرار چرخه کور شورش/تسلیم گذشته و فدا کردن قومیت خود در پای توهمات دیگری است. ایرادی ندارد، شعار جهانی شدن بدهید اما نمی دانم چرا فقط کردها باید مانند اخوند ساده و نپخته به شعارهایی که برای دیگران باید داد، عمل می کنند. یا مانند بچه مکتبیها در پای منبر آخوندها باید به دنبال نخود سیاه بروند. ایرادی ندارد، آرزوم می کنیم این شعارهای کلی تحقق یابد «آرزو (که) بر جوانان عیب نیست»، اصلاً این شعارها، جهانی شود، اما اولویت باید خودی باشد سپس دیگری؟ اول باید خودمان را اصلاح کنیم سپس سعی در اصلاح دنیا داشته باشیم؟ اگر صلح و آشتی در میان گروه های کُرد برقرار شد، چه ایرادی دارد با تمام دنیا در صلح و آشتی زندگی کنیم  و دنیا را مدینه فاضله خواهیم کرد. اما نه اینکه ما با هم دشمن و توان اصلاح خود را نداریم  اما  قصد تغییر جهان را داریم؟ این دلخوش کردن به شعارهای «انسان نوین» و «اینتر ناسیونال»، تکرار همان اشتباه استراتژیک کومله و مکتب قران و... است۵. 

شاید بگویید همگرایی گروه ها و احزاب کردی، به معنای ملی گرایی کردی است و «ارتجاع» است. خوب آیا مرزهایی که باعث این جدایی شده است، به اصطلاح ارتجاع همان قوم گرایی نیست؟ با ارتجاع خواندن ملی/قوم گرایی، همانند سادگی مقدس آن پیرزن، هیزم در آتش ملی گرایی دیگری خواهید انداخت و در نهایت در همان آتش خواهید سوخت و بعد هم به جای تحلیل و تبیین آن با روش شناسی علمی، با مفاهیم کلی چون: ملت مظلوم کُرد، ملت حق خواه کُرد، رژیم های کهنه پرست.....صورت مسئله را پاک خواهید کرد.

گذار از دولت-ملت، شعارهای دیگران است برای هضم در دولتهای آنان. تا زمانی که اقوام دیگر(ترک و ایرانی و عرب)، بی دولت بودند، دولت-ملت، مفهومی مثبت و مناسبی بود اکنون کردها به خودآگاهی رسیده و خواستار دولت-ملی هستند، -چون دیگریها صاحب دولت و ما بی دولت هستیم،- «دولت ملت تاریخ ان گذشته است. عصر، عصر جهانی شدن و همزیستی است....» ما هم به سادگی شعارهای آنها را درونی می کنیم و با سادگی مقدسِ مثال زدنی، به دنبال هیزم می رویم که آتش دیگری را، که در نهایت هستی ما را به خاکستر تبدیل می کند، برافروخته کنیم.

کار نگارنده این سطور، نه فاکت بی روح تاریخی، بلکه مفهوم سازی است. مفهوم، توصیف واقعیت خشک نیست بلکه بازسازی آن است. اگر گریزی از مفهوم نیست، مفاهیم را باید از تجربه زیسته شده خودی انتزاع کرد نه تقلید از دیگری. با تقلید و ترجمه مفاهیم دیگری، تجربۀ آنان را نمی توانیم تقلید کنیم همانطور که با ترجمه Nation-State به دولت-ملی نتوانستیم دولت-ملت را نهادینه کنیم. علم تاریخ نه گردآوری فاکتهای پراکنده بلکه به قول کالینگوود، بازسازی تاریخ در ذهن مورخ است تاریخ نه با حوادث بلکه با افعال، افعالی که نمایانگر اندیشه هستند سروکار دارد. ما باز هم  –به قول کالینگوود- برای آنکه بفهمیم کی هستیم که دیگران نیستند، باید تاریخ را بشناسیم چون ما به قول یاسپرس، به واسطه تاریخ این شده ایم که هستیم. اندیشیدن به تاریخ،  نه توصیف واقعیت، چون واقعیتی خارج از ذهن ما وجود ندارد، بلکه بازسازی آن است که افقی برای اصلاح امروزی در آینده شود. امروزی که از مفاهیم فاصله بسیار دارد امروز کُردها، از رهایی در هر شکل آن، چه سیاسی و چه جنسیتی، فاصله بسیار دارد. زمانی که ماکس وبر نمونه های آرمانی مشروعیت را پردازش کرد، خیلی از محققان  به تطبیق آن با واقعیت پرداختند که، باعث اعتراض ماکس وبر شد. وبر گفت، من نمونه های آرمانی را مفهوم بندی نکرده ام که با واقعیت تطبیق دهید بلکه باید بررسی کنید که واقعیت چقدر از این نمونه ها فاصله دارد. انتزاع مفاهیم از تجربه زیسته شده کُردها، به معنی مقدس کردن هستی موجود اجتماعی کُردها نیست بلکه افقی است برای نقد عقب ماندگی اجتماعی اکنون، مخصوصاً از نظر محدودیتهای جنسی و توهمات سیاسی. نگارنده این مفاهیم را از تاریخی که هژمونی سیاسی داشته است استنباط می کنم مابقی تاریخ اجتماعی، نه سواد آن را دارم نه منابع آن. امروزه هم آنچه هژمونی سیاسی و مفاهیم سیاسی کردهاست، مفاهیم مثبت برابری، عدالت، آزادی زنان و... است اما آیا جامعه و عامه در سطح آن مفاهیم هستند. دلیل نمی شود مبارزات برای سوسیالیسم را، دلیل بر وجود برابری و سوسیالیسم در کردستان بدانیم که اتفاقاً اسیر سلسله مراتب قبیله ای و پدرخواندگی و نابرابری اقتصادی است. بنابراین انتزاع مفاهیم آزادی جنسی در تاریخ کُرد که، منابع موجود آن را تایید می کنند، دلیلی بر عمومی بودن و تداوم آن در اکنون نیست.  همانطور که نه عظمت فلسفی قدیم یونان، دلیلی بر عظمت اکنون می شود و نه عقب ماندگی امروز یونان، عظمت دیروز را زیر سئوال می برد.  مفهوم بخشی از واقعیت را انتزاع و بازسازی می کند که افقی برای اصلاح آینده شود. حال، جامعه شناسان هم بیایند عقب ماندگی اجتماعی و محدودیتهای عرفی/دینی و آمار خودسوزی و ناموس پرستیهای کردستان را آمار بگیرند. نگارنده مفاهیمی را که هژمونی سیاسی داشته و دارند پردازش می کنم که ربطی به افراد مشخص ندارد. اینکه «فلان ترک یا فارس» در دفاع از روژآوا برخیزند، هویت سلطه طلبی پارسی را از بین نمی برد. همانطور که پیوستن چند آلمانی به داعش، دلیل بر مشروعیت داعش و تفکر داعش در آلمان ندارد. مگر اینکه بپذیرم پیوستن برخی از کردها به داعش، دلیلی بر مشروعیت تفکر و کردار داعش در میان کل کردهاست که در اینصورت مبارزات روژآوا و باکور و باشور را نیز باید نایده بگیریم که قطعاً دوستان موافق نیستند بنابراین، همانطور که پیوستن چند کرد به صف داعش، دلیلی بر نادیده گرفتن مبارزه کردها برای آزادی نیست، پیوستن چند «فارس و ترک» نیز به صف روژآوا و باکور، دلیلی بر نفی هویت سلطه طلبانۀ فارس بر سایر اقوام به اصطلاح ایرانی نیست. 

احساساتی که امروزه در روژآوا و باکور است، اگرچه به محتوایی جدیدی دست یافته است اما فاقد معنا و خودآگاهی تاریخی است. این احساسات را در سال ۵۷، شورش ملا مصطفی بارزانی، جمهوری مهاباد و حتی طبق گفته لمبتون در دوران قاجاریه نیز می توان ردیابی کرد. اما نتیجه چه شد؟ احساسات امروزی نیز، نه امکان جدید سیاسی، بلکه  تکرار چرخۀ کور عصیان/تسلیم  است. احساس، به همان آسانی که برانگیخته می شود، فرو می نشیند. احساس زمانی می تواند پایدار و به نهاد تبدیل شود که صاحب معنا شود. معنا نیز همانطور که در مقالۀ قبلی، از زبان دیلتای گفته ام، در ارتباط حال با گذشته به دست می آید. نگارنده  نه برای خون وگوشت کردی  بلکه برای مبارزات آزادی امروزی کردی، معنایی در گذشته می جویم که از احساس، به معرفت و مفهوم ارتقا یابد و صاحب هویت و معنا شود تا در واقعیت عقب مانده امروزی، امکان تبدیل شدن به نهاد و استراتژی را برای آینده داشته باشد. 

در نهایت باید اشاره کنم دیالوگ در زمینه بودن یا نبودن تاریخ، یا هرچیز دیگری را، فقط کسانی صلاحیت دارند که صاحب متنی علمی در زمینه تاریخ و اندیشه تاریخ باشند حتی اگر منکر آن باشند باید به طور علمی متنی در نقد آن داشته باشند. متن باید با هم دیالوگ برقرار کند نه ادعاهای شخصی. در غیر اینصورت نگارنده این سطور، زمانی برای از دست دادن ندارم. در این مختصر نیز نه به شخص خاصی بلکه به دیدگاهی پرداختم که ایشان نمایندۀ آن بود.

---

این مطلب پاسخی است  به مطلب کاوه قریشی در نقد مقاله دگرباشان جنسی

تجزیه طلب یا امپراتوری طلب وفاشیسم؟

تجزیه طلب یا امپراتوری طلب و فاشیم ؟
اگر فرهنگ لغاتهای تمام دنیا رغ زیر و رو کنم واژه ایی مقدستر از تجزیه طلب پیدا نخواهم کرد. مدتهاست در کوردستان مد شده است که ما تجزیه طلب نیستیم غافل هستند از اینکه روی مقابل تجزیه طلبی، امپراتوری طلبی و فاشیسم طلبی است آنهم امپراتوری دیگری. مفاهیم در ارتباط با تحولات سیاسی تکوین و تکامل می یابند هیچ مفهومی متافیزیکی نیست تکوین و مثبت شدن مفاهیمی چون وحدت و اتحاد و یگانگی همزمان بود با ظهور امپراتوریهای امپریالیستی چون مردوک و اسلام و ایران. اکنون که عصر امپراتوری به سر آمده است و عصر دموکراسی و پلورالیسم است مفاهیم وحدت و یگانگی همزمان با زوال امپراتوریها، زوال و بار منفی یافته اند. امروزه از فلسفه تا فیزیک کوانتوم از سیاست تا ادبیات عصر مفاهیم تجزیه وتکثر وتفاوت است نه اتحاد و یگانگی. اما چون کورد به جای اینکه در تقابل آینه دیگری به تعریف خود بپردازد، در آینه دیگری به آرایش فکری و سیاسی خویش می پردازد و کورکورانه از زاویه ذهنیت دیگری در مورد خویش قضاوت می کند همینکه دیگری به حالت اتهام تکرار می کنند تجزیه طلب، ما هم برای تبرئه خویش آن را نفی می کنیم بدون فکر به معنای آن اصطلاح که چه بسا تحسین و تقدیر باشد.ما در مقابل دیگری دچار شی گشتگی و از خودبیگانگی گشته ایم کورکورانه به تبرئه و نفی این مفهوم مقدس می پردازیم. این سرزمین کورد است که ایرانی ـپارسی باتجزیه آن، بخشی از آن را تسخیر و مردمان آن را به بردگی کشانده است چون ملتی که فاقد حقوق سیاسی که همان خودبنیادی و تشکیل دولت است، برده تعریف می شود. لاجرم تجزیەطلبی از زاویه ذهنیت و منافع آنان اتهام است وگرنه وظیفه و تقدیر هرکوردی است که تجزیه طلب ایرانی، عراقی و ترکی باشد در غیر این صورت هرکوردی که با افتخار لقب تجزیه طلب بودن ایرانی را نمی پذیرد از کورد بودن استعفا بدهد چون اگر تجزیه طلب ایرانی نیست که باید باشد، از سویی تجزیه طلب کوردی است و از سوی دیگر، امپراتوری طلب دیگری که همان نفی وجود خودی است، می باشد چون دولت شبه مدرن ایران، بازتولید امپراتوری قدیم در لباس مفاهیم مدرنی چون ایران فرهنگی و ایران پلورال است همانطور که احزاب کورد که در چهارچوب دولتهای حاکم سعی در احقاق حقوق دارند همان عشایر و امارتهای قدیم هستند که نام مدرن حزبی بر خود پوشیده اند و مفاهیم مدرن فدرالیسم و ایران چند ملیتی، پوششی برای منطق قدیم رفتار ماقبل سیاست امارت و عشیره است که درکی از ملت و کورد چون کل نداشتند تنها با بده بستان، سعی در حفظ قدرت و امتیازهای شخصی و خاندانی خود داشتند.. اما چون ما ذهنیت و قضاوت کوردی نداریم قادر به درک این نیستیم و فغان سر می زنیم ماتجزیه طلب (ایرانی) نیستیم. نماز فرض هر کوردی باید این باشد که تجزیه طلب است این مقدمه کورد بودن است و لقبی افتخار آمیزتر از آن برای کورد زیرسلطه وجود ندارد این اصطلاح تقدیر و ستایش ماست نه توهین چون تایید وجود مستقل ماست. در سابق در همین کانال و در کتاب به تکرار گفته ام این سرزمین و فرهنگ مردمان آن ارتباطی با پارس و ایران ندارد کورد نه تنها ایرانی نیست تاریخ و عقلانیت ایرانی واکنشی بیش در برابرآن یست که نه تنها سرزمین ما را تسخیرکردند، فرهنگ ما را نیز مصادره کردند و پارس شاخه ای از اقوام ترک ـ مغول هستند که از طرف ما به نام پارس به معنی حاشیه و دنده مشهور گشتند که متاسفانه اکنون ما حاشیه و واکنشی شدەایم. رابطه کوردـ ماد با پارسـ ایران، رابطه روبنای سلطه و قدرت با زیربنای خاک و مردم و فرهنگ است که متاسفانه در اینجا روبنای حاکمیت نظامی و سیاسی فارس نقشی تعیین کننده یافت وگرنه این سرزمین و این فرهنگ حداقل بخش غربی و میانی و شمالی آن از آن کورد بوده است که متاسفانه به دلیل سلطه طولانی پارس زبان و فرهنگ آن را تغییر و فارس کردند که اکنون باید بخش باقی مانده را از سلطه ایرانی ـ پارسی نجات داد. باری تقدیر و کنش سیاسی کورد این است که تجزیه طلب باشد. زمانی ما به انها به حالت تحقیر گفتیم پارس، با افتخار آن را پذیرا شدند و بارمعنایی آن را دگرگون کردند.چرا ما بلد نیستم بارمعنایی خویش را به مفاهیم قالب کنیم و از زاویه سوژه و گفتمان کوردی معنای تازەایی به واژەها بدهیم؟ چون هنوز فاعل شناسای کوردی شکل نگرفته است که قادر به تشکل جهان تاریخی باشد.
دوران خلافت و امپراتوری گذشته است که وحدت ارزش باشد، چه در فلسفه، چه سیاست و فیزیک (کوانتوم)دوران تکثر و تجزیه است. نظم کوردی نیز وحدتی نیست، توافقی است که تفاوت وحدت با توافق به اندازه تفاوت کورد و پارس است. احزاب ڕۆژهەڵات جسارت ندارند و در توهم ایرانی بودن و ایران فدرال هستند کی تفهیم می شوند ایران و دولت ایڕانی فراتر از حکومتهای تجربه شده امکانیتی ندارد. از اسلامی و شاهی و مشروطه تا کمونیستی و... ،زیربنا همان سلطه پارسی است مهم نیست چه شعاری می دهند مهم هستی سیاسی پارس است که مبتنی بر سلطه بر کورد است و درخت دولت ایرانی با هرمیوەایی، اسلامی یا دموکراسی تقدیری جز حفظ سلطه پارسی ندارد و مبارزه احزاب با حفظ چهارچوب دولت ایرانی و ادعای اینکه تجزیه طلب نیستند، ابزار توسعه و تثبیت دولتهای حاکم چون امپراتوری قدیم میشوند و ناگزیر امپراتوری طلب دیگری میشوند.

حمایت از دگرباشان جنسی توسط HDP و هویت کردی

 

 

ذکریا قادری

 

یکی از اصول مانیفست حزب دموکراتیک خلقها، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است. اگرچه برخی از اصول مانیفست ، همانندیهای با طرح مدینه فاضله دارد، اما لزوما طرح این اصول، به معنای تحقق آنها نیست بلکه افقی برای اصلاح امروز است. راقم این سطور تحلیل گر سیاسی نیست و قصد تحلیل سیاست حزب دموکراتیک خلق و بررسی اهداف آن را ندارم. نکته ای که در برنامه های این حزب، جلب توجه می کند، حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است، که سعی دارم معنایی برای آن در مخیله‍ی اجتماعی کُردها بیابم تا به این احساس و ارزش امروزی، معنای در حافظه تاریخی بیابم که بتواند در آینده نیز ماندگار شود.

https://www.google.com/url?sa=

محتویات

 [نهفتن] 

• ۱ گذشته(معنا)، حال(احساس) و آینده(استراتژی)
• ۲ مفاهیم انتزاعی.
• ۳ تقدم توافق بر اصول، در میترا۱
• ۴ تقدم فرد و آزادی جنسی مبتنی بر توافق بر اصولیات در مزدک و خرمدینان
• ۵ اشاره ی مختصر هم به میترایی بودن این جنبشها داشته باشیم
• ۶ یادداشت
• ۷ منابع:

گذشته(معنا)، حال(احساس) و آینده(استراتژی)[ویرایش]

دیلتای اگرچه زمان را پیشرفت بی وقفه زمان حال می داند که آنچه در زمان حال است پیوسته گذشته می شود و آینده زمانِ حال می گردد، اما برای هریک از این زمانها سه مفهوم را در نظر می گیرد. حال را با احساس، آینده را نیروی مولد و استراتژی و گذشته را با مقوله معنا پیوند می دهد. آنچه زمان حال است حاوی خاطره ی چیزی است که در گذشته بوده است....خاطره تجربه زیسته شده...(دیلتای، ۱٣٨۹: ٣۱٨) احساس کردیت، یعنی زمان حال کردیت، بسیار قوی است و همین احساس هم باعث پیروزی روژآوا و باکور شده است. اما این احساس باید به استراتژی و نیروی مولدی برای آینده تبدیل شود. برای اینکار باید احساس امروزی، حاوی معنا شود و معنا همانطور که دیلتای می گوید در ارتباط حال با گذشته به دست می آید. باید پیوند امروز با گذشته را برقرار کرد تا احساس و شور امروزی به شعور و معرفت و مفهوم ارتقا یابد. اگر احساس، صاحب معنا و مفاهیم نشود، امکان پردازش استراتژی آینده را نداشته و نخواهد توانست نیروی مولدی برای آینده شود. گذشته، همان تاریخِ یک قوم است ما –به قول یاسپرس- به واسطه ی تاریخ آن شده ایم که هستیم. و ارتباط امروز با تاریخ گذشته، ما را صاحب معنا خواهد کرد چون ما به قول مرلوپونتی، محکوم به معنا هستیم. تصور نمی کنم هیچ قوم/ملتی در دنیا به اندازه کردها، صاحب احساس قویِ قومی باشند. احساس کردایتی شورشهای مکرری را سبب شده است اما این شورشها به راحتی فرو می نشینند. مسئله فراتر از خدمت و خیانت هم هست. احساس به همان آسانی که برانگیخته می شود، خاموش می شود. زمانی این احساسِ عصیان، به نیروی مولدی در آینده و توانایی تبدیل شدن به نهاد و استراتژی را خواهد داشت که، حاوی معنا شود و معنا هم از ترجمه‍ی مفاهیم انتزاعی غربی، چه مارکسیستی و چه لیبرالیستی و چه فمنیستی، به راحتی در مخیله ما آشیانه نخواهد کرد. معنا نه از تفکر لامکان غربی برساخته می شود و نه از مبارزه عملی و احساسی. معنا فقط در ارتباط زمان حال با گذشته پردازش خواهد شد.«مقوله ی معنا رابطه ی اجزای زندگی را با کل آن ...مشخص که آن را فقط از طریق حافظه درک می کنیم»(دیلتای،۱٣٨۹: ٣۷۲). و معنا را باید از تجربه زیسته شده فهم کرد(همان:۴۰۵). نه از ترجمان

 

مفاهیم انتزاعی.[ویرایش]

هدف از پردازش این مختصر، دست یافتن به مقوله معنا، در برنامه حزب دموکراتیک خلقها با تأکید بر حمایت از حقوق دگرباشان جنسی است. نگارنده قبلا در مقاله ی«از قرارداد اجتماعی مادها تا روژآوا» به مفهوم قرارداد اجتماعی، در ارتباط زمانِ حالِ روژآوا، با گذشته ی مادها پرداختم. اکنون به یکی دیگر از مولفه های امروزی در ارتباط با مخیله سیاسی کردها در درازنای تاریخ خواهم پرداخت تا ثابت شود که این مولفه و مفاهیم اگر چه در ظاهر ترجمان الگوی غربی است، اما در مخیله سیاسی/اجتماعی ما ریشه دارد چون مخیله هویتی/دینی آنها، این اجازه را نمی دهد. از زاویه دیگری این مختصر با مطلب قبلی در مورد قرارداد اجتماعی/ میترا، مرتبط است. از یک سو، فقط در فرهنگ قرارداد اجتماعی است که امکان تقدم فرد(احساس و زیست فرد) بر مفاهیم کلی، (جامعه، خدا، دین، اخلاق و...)، مقدور است. در فرهنگ قرارداد اجتماعی –در ادامه...- جامعه در خدمت فرد و احساس و زیست وی است نه برعکس. و دلیل حمایت از دگرباشان جنسی به معنی تأیید اخلاقی نیست. چون اساساً اخلاقی فراتر از توافق نیست. اگر دو نفر بر سر هر چیزی با رضایت توافق کردند، خود آن توافق، حال نماز خواندن باشد یا هم-خوابگی، اخلاق و عدم رضایت و اجبار، نااخلاق می شود. لازمه توافق نیز، رضایت است و توافق مقدم بر هر اصول و اخلاق و حسن و قبحی است. از سوی دیگر، جنبشهایی که آزادی جنسی در میان آنها رواج داشته است، مانند مزدکیان و خرمدینان، بر مذهب میترا و جنبشهای کُردی بوده اند. اکنون به دیرینه شناسی، آزادی جنسی مبتنی بر رضایت و توافق، در مخیله سیاسی/اجتماعی کردها، هم در بعد آیینی میترا و هم در بعد جنبشهای سیاسی/عملی(مزدکیان و خرم¬دینان) خواهیم پرداخت. قبل از هرچیز باید اشاره کنم که من در این مختصر نمی توانم به همه جنبه¬ها بپردازم و امکان دارد سئوالات بی جوابی برای هر خواننده ای پیش بیاید. اما در جای دیگری به تفصیل هر چه تمامتر کل زوایای این بحثی که در ادامه خواهد آمد را روشن کرده ام. چه از نظر تاریخی، مثلاً کُرد بودن مزدکیان و خرمدینان و میترا و چه تحلیل مفهوم آن. در این مختصر در حد لازم به این جنبشها اشاره و نمونه هایی از آزادی جنسیِ مبتنی بر توافق و رضایت یا تقدم توافق مبنی بر رضایت، بر اصول اخلاقی و متافیزیکی را در تاریخ کُرد، مثال می آورم.

 

تقدم توافق بر اصول، در میترا۱[ویرایش]

مهریشت بندهای ۱۱۶-۱۱۷، در مورد یک سازمان پیشرفته اجتماعی است که، نه براساس سلسله مراتبِ شاه بر رعیت یا پدر و استاد بر پسر و شاگرد، بلکه کلا بر اساس توافق و قرارداد است. مهریشت می‌گوید ارزش و ثواب پیمان/مهر:«.. بیست برابر است پیمان-مهر-میان دو دوست از یک سوپتی ذرنگه باشد.... ....تا هفتاد برابر میان شاگرد و اموزگار و.... هشتاد برابر میان داماد-زاماتر- و پدر زن خسوره...... نود برابر میان دو برادر ... سد برابر میان پدر و فرزند و مادر و فرزند.. هزار برابر است میان دو وابسته به یک کشور(دهیوپتی) ... ». گرشویج ایراد می‌گیرد که میترا نه تنها پیمان‌های توافقی، بلکه ناخواسته و طبیعی-پدر و فرزند و....-را شامل می‌شود. تیمه به درستی در جواب گرشویچ می‌گوید : «اگر میترا پیوند طبیعی را هم شامل شود من باید ترجمه میترا به پیمان را رها کنم زیرا پیمان نه طبیعی بلکه ساختگی است مصنوع است حتی ممکن است پیوندهای طبیعی را نیز از میان ببرد (تیمه،عالیخانی، ۱٣٨۴،٣۱). اشاره گرشویچ به ‌این است؛ میترا پیمان‌های طبیعی را هم شامل می‌شود، مانند پیمان میان پدر و پسر که، گرشویچ آن را پیوندی خونی می داند، لاجرم پیمان هم خونی و طبیعی است. اما استدلال معکوس است. اتفاقا تاکید مهریشت بر پیمان، میان پدر و پسر و پدر زن و داماد و... که، ثوابش بیشتر از دو دوست است، نفی قانون طبیعیِ پیوند خونی و، حق از پیش تعریف شده پدر بر پسر است. مهریشت می خواهد تمامی روابط براساس رضایت و توافق افراد شکل‌گیرد. هر گونه حق طبیعی و سلسله مراتب را چه بین پدر و پسر چه شاگرد و استاد یا حتی فرمانروا و رعیت، از بین ببرد. تمامی روابط اجتماعی را بر اساس توافق و رضایت دو طرف شکل دهد نه قانون طبیعی و خونی یا سلسله مراتبی. اینکه پیمان میان دو همشهری ثوابش فقط بیست برابر است، به‌این دلیل است که میان دو همشهری ، فقط پیمان ایجاد رابطه می‌کند هیچ رابطه‍ی خونی وجود ندارد. اما میان پدر و پسر صد برابر است، چون به غیر از پیمان، میان پدر و پسر ، رابطه‌ای از پیش تعیین شده براساس، سلسله مراتبِ پدرخواندگی و حق طبیعی پدر بر پسر هست که، هدف مهریشت از بین بردن، ان رابطه از پیش تعیین شده و حق طبیعی پدر بر پسر و نشاندن پیمان مصنوعی که مبتنی بر برابری و رضایت است، می باشد. پیمان مهریشت کاملا مصنوعی و ضد طبیعی است که حتی رابطه پدر و پسر، که طبیعی ترین روابط است و امکان حق خوری پسر توسط پدر بیشتر اتفاق می افتد، کاملا براساس اختیار و رضایت دو طرف شکل بگیرد، تا هرگونه حق طبیعی و سلسله مراتبی، را منکر می‌شود. یعنی رابطه پدر و پسر، استاد و شاگرد و...نه سلسله مراتبی و حق از پیش تعیین شده، مثلاً استاد بر شاگرد یا پدر بر فرزند بلکه برابر و توافقی باشد.

پیمان میان مادر و پسر را، که در مهریشت به آن اشاره شده است نیز در همین راستا است. اگلینگ نمی خواهد پیوند مادر و پسر را پیمان بنامد و پیوند دوستی را اورده است اما در میترا رابطه مادر و پسر نیز پیمان است، نه طبیعی بلکه باید آن را ساخت(تیمه، همان،۴۵). «میه» میترا/مهر را تجسم پیمان دانست مانند تمیس که در یونان تجسم عدالت است (میه به نقل از اشمیت، همان،٣٨۷). سپس «پاول تیمه»P.Thieme از نظریه «میه» که میترا مفهومی خنثی به معنی پیمان است، دفاع کرد(هوفر، کلوسکا، ۱٣٨۵،٣۶۱). «مفهوم میترا.......تقدس قولهای رسمی مبادله شده، پیمان، میثاق و قرارداد است... همان‌طور که میه A.Millet نیز اثبات کرد میترا خدای خورشید یا هر پدیده طبیعی دیگر که خدا تلقی شود، نیست بلکه تجسم مفهوم مقدس پیمان است»(تیمه، کلوسکا، همان،۵۵۴). درمورد میترا/پیمان «تنها یک چیز مقدس وجود دارد، وثوق آن‌ها. ایزد میترا تنها بر عدم تخطی از پیمان نظارت می‌کند این که عهد به روش معهود بسته شده یا نه، این که کلمات به کار رفته حق است یا نه، به او مرتبط نیست. او تنها در پی ان است که پیمان به حق یا ناحق حفظ شود. اگر دشمن پیمان را نگاه دارد مهر با او صلح، اگر دوست پیمان شکند مهر را به خشم می اورد»(تیمه، گلوسکا، ۱٣٨۵،٣۷). بنابراین، تنها اصل اخلاقی پیمان است. طرفین پیمان و محتوای پیمان، مهم نیست و به هیچ کس مربوط نیست. کسی حق قضاوت و داوری را در مورد دو طرف پیمان ندارد حال این پیمان میان زن و مرد است یا میان همجنسگرا. تنها اصل مهم توافق دو طرف و رضایت آنان است هیچ اصول از پیش تعریف شده و مقدسی مقدم بر حق و خواست افراد و دو طرف پیمان وجود ندارد. توافق مبنی بر رضایت می شود اخلاق و، عدم توافق، نا اخلاق. لازمه پیمان هم برابری افراد و دیالوگ است نه سلسله مراتب و مونولوگ.

 

تقدم فرد و آزادی جنسی مبتنی بر توافق بر اصولیات در مزدک و خرمدینان[ویرایش]

حال که به طور مختصر اصول پیمان/قرارداد را در آیین میترای کُردی که خود میترا به معنی پیمان است را بررسی کردیم، به تقدم حق فرد بر اصول کلی- جامعه خدا اخلاق و دین- و آزادی جنسی مبتنی بر رضایت در دو جنبش کردی مزدک و خرمدینان که تجلی عینی اصل میترا/پیمان هستند می پردازیم. اهداف مزدک ۱- ایجاد برابری ۲- نفی احتکار زنان و اموال ٣- بر هم زدن ساخت طبقاتی ۴- نفی تضاد در جامعه بود در یک کلام هدف مزدک از بین بردن ائتلاف طبقاتی بود»(خسروی،۱٣۵۹: ۴٣ ).

  زن و مرد از آن پس یکی شد به رای          پرستار و مزدور با کدخدای

«مزدک می خواست اختلافات و کینه¬جویی و منازعه را نهی کند و آن را نتیجه وجود زن یا خواسته دنیوی می دانست...»(کریستن سن، ۱٣۷۴: ۹۰). اگر عدم مساوات نارواست، دزدی و زنا هم می‌بایست همچون واکنشی طبیعی درمقابل این عدم مساوات قابل قبول باشد (زرین کوب،۱٣۶٨: ۴٨۱). دزدی و زنا نفی شونده‌ای هست که یک عنصر منفی را از بین می‌برد. سگ پارس کننده‌ای که تا دزد باشد لازم است. پس علت دزدی، مالکیت انحصاری و نابرابری است .. این دزدی و زنا در واقعیت و نظمی، نفی و منفور شده است که خود آن واقعیت منفور، و می‌بایست نفی شود. در واقع آنچه به دزدی و زنا در مزدک مشهور گشته است چیزی جز بازپس گرفتن اموال و زنان ربوده شده خودی ندارد. مزدک می گوید:

بپیچاند از راستی پنج چیز که دانا بر این پنج نفزود نیز

کجا رشک و کین است و خشم و نیاز به پنجم که گردد برو چیره آز

تو چون چیره باشی بر این پنج دیو پدید آیدت راه گیهان خدیو

از این پنج ما را زن و خواسته ست که دین بهی در جهان کاسته ست

زن و خواسته باشد اندر میان چو دین بهی را نخواهی زیان.... (فردوسی)

آنچه از تعالیم مزدکی در اشعار فردوسی قابل استنباط است این است که، مزدک تعریفی خلافِ آمد عادت از دین بهی دارد. کل اندیشه های دینی و فلسفی قدیم از زرتشت تا افلاطون و اسلام، دین بهی را ارجحیت روح بر جسم و سرکوبی غرایز یا «اسب چموش» می دانند. اما مزدک دین بهی را اشتراک در زن و اموال می داند. یعنی دین بهی نه سرکوب غرایز و زیست شخصی، بلکه رهایی آن و تطبیق اصول و کلیت جامعه با آن است. به ‌این معنی که اگر زن و مال، ریشه‍ی رشک و کین و اختلاف در جامعه است، برخلاف سرکوبی غرایز و امیال مربوط به آن‌ها، باید غرایز را رها و زن و خواسته را در میان گذاشت و به جای سرکوبی زیست شخصی انسان، باید اصولیات(دین، اخلاق، نظم و...) را طرد و جامعه را مطابق با خواستهای زیستی فرد نظم داد.

مزدک ریشه‍ی منازعه را، در رشک و کین و خشم و نیاز و آز می داند اما برخلاف دیدگاه دین و اخلاق که‌، این موارد را به عنوان علت در غریزه انسان می جوید و خواهان سرکوب آن‌هاست. مزدک رشک و کین را ذاتی انسان ندانسته، بلکه معلول جامعه و نابرابریهای آن می داند که، به جای سرکوب خواسته ها و امیال انسان، خواهان تغییر ساختار جامعه به نفع آن‌هاست. ریشه‍ی رشک و کین را نه در ذات زیستی انسان، بلکه در نابرابری اموال و زن می داند، که با تقسیم برابر زن (برابری جنسی)و تقسیم برابر اموال(کمونیسم ابتدایی)، علت رشک و کین و منازعه و اختلاف نیز از میان بر می خیزد. مزدک اصل را در انسان و خواست و امیال وی، یعنی زیست غریزی انسان قرار داده است و، خواهان نفی سلطه کلیت جامعه و قواعد آن(اخلاق و نظم و دین) بر زیست شخصی افراد است. برخلاف ایدئولوژی حاکم بر جامعه ساسانی و دین زرتشت که به توجیه نابرابری اجتماعی و نظم طبقاتی می پردازد و خواهان سرکوب انسان و امیال وی به نفع نظم هیرارشیک جامعه است، مزدک خواهان رهایی زیست انسان و تطبیق جامعه بر اساس خواست افراد و نظم جامعه بر اساس توافق است. از نظر مزدک کلیت جامعه، باید بر اساس خواست وامیال افراد شکل بگیرد نه براساس نظم کیهانی، یا قواعد دین و متافیزیک. مزدک خواهان تطبیق کلیت جامعه با خواست و امیال انسان است. بنابراین، نظم سیاسی/اجتماعی هیچ قانون از پیش تعریف شده و موجودی که افراد خود را با آن تطبیق دهند ندارد ماهیت و قانون نظم سیاسی را افراد و خواسته¬های آنان تعریف می کند.

منظور از اشتراک در مزدکیسم نه استفاده مشترک از زن و یا اموال، بلکه حق امکان استفاده ‌همگان از آن است. یعنی همه به طور مشترک فارغ از طبقه و کاست، امکان استفاده از اموال و لذات را داشته باشند و، چون خواست فرد مقدم بر اصول کلی جامعه است این لذت را خود فرد و توافق افراد تعریف می کند. مزدک اعتقاد دارد که، «در تجسس لذت باشید از خوشی های زندگی بهره بجویید در خوراک و نوشیدنی به خود سخت نگیرید مساوات ودوستی پیشه سازید و با سلطه مبارزه کنید و از تسلط بر هم بپرهیزید..عدم آدمکشی و آزار نرساندن به مردم از اصول مزدکیان است(ابن ندیم، ۱٣٨۱: ۶۱۱ . کریستن سن، همان:۹۴). این اصول به علاوه سوسیالیسم مزدک را با برنامه حزب دموکراتیک خلقها مقایسه کنید. یعنی در عین لذت و شادی، مساوات و دوستی و پرهیز از سلطه گری و مبارزه با تسلط دیگری. یعنی تمامی این موارد مبتنی بر یک چیز است توافق. در نظام سلطه و سلسله مراتبی امکان توافق و دوستی وجود ندارد لازمه توافق برابری و مساوات است و توافق لذت جویی، به شرط آزار نرساندن، تنها اصل اخلاقی است. سخن اکثریت منابع اسلامی در مورد مزدکیان/خرمدینان محدود است به گفتارهای خصومت آمیز درباره ترک تکالیف شرعی و معتقدات غیر اسلامی و اباحت در امور جنسی. ولی دو تن از ایشان نوبختی و مقدسی، اطلاعات سودمندی از اصول عقاید و آداب دینی خرمدینان به دست می دهند که، از میان برشمردن اعتقادات خرمیان، ان است که «به اباحت زنان به شرط رضای ایشان اعتقاد داشتند و نیز به آزادی در لذات و ارضای همه امیال تا آنجا که دیگری را زیان نزند، معتقد بودند»(مقدسی به نقل از یارشاطر، ۱٣۶۲،۱/:۲۲٨). اگر به‌این روایت از مزدکیان و خرمیان دقت کنیم، از یک سو، تنها شرط محدودیت لذت و آزادی جنسی زیان ندیدن دیگری است نه اصول مقدس متافیزیکی و عقلی از سوی دیگر، شرط رضایت، مقدم بر شرط لذت است. اگر چه اصل بر لذت و ارضای همه امیال است اما تنها یک شرط است که لذت را محدود می‌کند، و آن شرط، نه اخلاق است نه دین، نه مقدسات متافیزیکی از پیش تعریف شده بلکه فقط و تنها فقط، زیان ندیدن دیگری و رضایت است. بنابراین، دو اصل اساسی مذهب مزدک و خرمدینان، لذت و رضایت است؛ که شرط لذت، رضایت است و با وجود رضایت دیگری(همجنس یا دیگر جنس)هیچ محدودیت از پیش تعریف شده‌ای برای محدود کردن غرایز و لذایذ موجود نمی‌باشد رضایت دو طرف نیز همان پیمان و توافق است. همچنین بنا به گفته شهرستانی خرم¬دینان که آن‌ها را تداوم مزدکیان می دانند منکر رستاخیز و ثواب و عقاب آخرت بودند و ثواب و عقاب را در همین جهان می دانستند(شهرستانی به نقل از یارشاطر، همان:۲۲۹).

 

اشاره ی مختصر هم به میترایی بودن این جنبشها داشته باشیم[ویرایش]

میترا آیینی مادی است(ویدن‌گرن، ۱٣۷۷: ۱۷۰. هرودت در کریستن سن،۱٣٨۲: ۷۰. هوفر، کلوسکا، ،۱٣٨۵: ٣۶۵. رستم‌پور،۱٣٨۱: ۲۶). صاحب نظران هردو مکتب؛ آریایی(مینورسکی)و بومی(ژ.مار)، اتفاق نظر دارند که کردها، اعقاب مادها و مادها، اجداد اصلی کُردها هستند(نیکیتین، ۱٣۷۷: ۵۵). « از نظر مزدکیان: روز نجات، زمان پیروزی توده‌های تحقیر شده و عدالت¬خواه است و این رهایی از طریق خبط و اتفاق است. واژه خبط به معنی ضربه زدن به معنی چشم بسته ضربه زدن، کورکورانه عمل کردن، مانند ماده شتر نابینا به شدت به زمین پاکوفتن، به معنی هجوم و قیام و قهر است. اتفاق هم به معنی وفق و مفید و دلخواه بودن و توافق کردن است»(کلیما، ۱٣۷۱ :٣۹). این توافق و وفق همان میترا یعنی قرارداد است در جای دیگری به تفصیل گفته ام. ابن ندیم اشاره کرده است که بعد از ابلاغ جانشینی بابک از طرف زن جاوید،...امر کردگاوی را بیاورند و بکشند و پوستش را در آورند و در پوست آن لگن بزرگی پر از شراب بنهند و.....»(ابن ندیم،۱٣٨۱: ۶۱۴). ویدن گرن بر اساس این روایت ابن ندیم، خرمدینان را میترایی می داند که مراسم کشتن/قربانی کردن گاو را به جا آوردند(راسل در دهباشی،۱٣٨٨: ۷۶۹)۲.

 

یادداشت[ویرایش]

۱- برای آشنایی بیشتر با میترا رجوع شود به دیگر مقالات نگارنده «الهیات سیاسی زرتشت و تقابل های دوگانه آن» در مجله ژیوار و رادیو زمانه و «از قرارداد اجتماعی مادها تا روژآوا»

منابع:[ویرایش]

۱- اشپولر، برتولد، تاریخ ایران در قرون نخستین اسلامی، ترجمه جواد فلاطوری، تهران انتشارات علمی فرهنگی،۱٣۷۷.

۲- اشمیت، هانس پیتر، (۱٣٨۵)،مسئله اصلی مطالعات میترای هند و ایرانی، ترجمه مرتضی ثاقب فر، در کلوسکا و دیگران، دین مهر در جهان باستان، تهران: توس.

٣- رضی، هاشم، آیین مهر، (۱٣٨۱)،تاریخ آیین رازامیز میترایی در شرق و غرب از اغاز تا امروز، تهران: بهجت.

۴- رئیس نیا، رحیم، آذربایجان در سیر تاریخ ایران از اغاز تا اسلام، .بخش اول، تبریز انتشارات نیما: ۱٣۵٨.

۵- زریاب خویی، عباس، آذربایجان-تاریخ و جغرافیای تاریخی، ،نشر دایره المعارف بزرگ اسلامی.

۶- زرین کوب، عبدالحسین، تاریخ مردم ایران از پایان ساسانیان تا ال بویه..تهران امیر کبیر ۱٣٨۴.

۷- زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، تهران: سخن ،۱٣۷٨.

٨- عالیخانی، بابک، (۱٣٨۴)،مهر در ایران و هند باستان، مجموعه مقالات، تهران: ققنوس.

۹- کریستن سن، آرتور، (۱٣۴۵)،مزداپرستی در ایران قدیم، چ۲،ترجمه دکتر ذبی ح الله صفا، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

۱۰- کریستنسن، آرتور، (۱٣٨۲)،ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: صدای معاصر.

۱۱- کلوسکا و دیگران، (۱٣٨۵)،دین مهر در جهان باستان، ترجمه مرتضی ثاقب فر، تهران: توس.

۱۲- لازاریف،ن، میژوی کوردستان، ورگیران، وشیار عه بدوللا سه نگاوی، چاپ روژهه لات، هه ولیر،.چ.۲: ۲۰۱۰.

۱٣- مارکوارت، یوزف، ایرانشهر بر مبنای جغرافیای موسی‌خورنی، ترجمه مریم میر احمدی،تهران، انتشارات اطلاعات،چ۱: ۱٣۷٣.

۱۴- مسعودی، ابولاحسن علی بن حسین، مروج الذهب، ج.۲، ترجمه ابوالقاسم پاینده ، تهران: علمی فرهنگی.چ۴، ۱٣۷۰.

۱۵- مینورسکی، نام های جغرافیایی و ریشه های تاریخی ان ها در آتروپاتن(ماد)، ترجمه رقیه بهزادی، تهران انتشارات پژوهنده ۱٣۷٨.

۱۶- مینورسکی، ولادمیر، نگاهی نور به مشرق قفقاز:از شدادی تا ایوبی، ترجمه محسن خادم. تهران: نشر کتاب مرجع، ۱٣٨۷.

۱۷- نیکبخت، رحیم، نقش آذربایجان در تحکیم هویت ایران، ، تهران، ناشر دفتر برنامه ریزی اجتماعی و مطالعات فرهنگی:۱٣٨۷

۱٨- نیکیتین، واسیلی، کرد و کردستان،ترجمه محمد قاضی، تهران، درایت:۱٣۷۷.

۱۹- ورمازرن، مارتن، (۱٣۴۵)،آیین میترا، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران: کتاب فروشی دهخدا.

گسست سیاسی و تداوم سلطه پارسی

 

 

ذکریا قادری

 

https://www.google.com/url?sa=

مارکس: "بنیادگرایی ناشی از درک بنیادهاست"

امروزه گروه‌ها، اشخاص و احزاب کردی، با توصیف جمهوری اسلامی با واژه‌هایی چون کهنه پرست و ارتجاعی و....، سی سال است که منتظر فروپاشی این رژیم هستند. همانطور که سی‌سال منتظر فروپاشی رژیم شاهنشاهی بودند و همان نتیجه‌ای که از فروپاشی رژیم شاهنشاهی گرفتند، از فروپاشی جمهوری اسلامی نیز خواهند گرفت که در ادامۀ همان نتیجۀ‌ای است که از فروپاشی مشروطه با ظهور رضاشاه گرفتند. غافل از اینکه جمهوری اسلامی و شاهنشاهی و...میوه و ثمرۀ استبداد قومی پارس است که با هر بهار خود، با وجود سالم و طراوت تنه درخت پارس، میوۀ جدیدی به اسم شاهنشاهی و اسلامی به ثمر می‌رساند. امکان دارد میوۀ سلطۀ پارسی در رژیم بعدی، اسم دلرباتری چون جمهوری دموکراتیک و...داشته باشد اما درخت همان سلطه قومی پارسی است.

سلطۀ قومی پارس، با مفاهیمی چون ایرانیت، اسلامیت، تمدن، نظم، اتحاد و....در مقابل پادمفهوم‌هایی چون تجزیه طلبی، کفر، آشوب، تفرقه و...میوه خود را به ثمر می‌رساند. پادمفهوم، مفهوم نیست که ما در چارچوب آن می‌اندیشیم و با افتخار مدام تکرار می‌کنیم ما تجزیه طلب نیستیم. پادمفهوم تجزیه طلبی چون پادمفهوم بربر توسط یونانیها، کافر توسط مسلمانها و شیطان توسط خدا است که، صلاحیت ابراز وجود جز نفرین و طرد ندارد.

پادمفهوم به قول راینهارت کوزلک، سرکوب کننده است. قرار نیست ما در چهارچوب پادمفهوم‌های پارسی بیندیشیم آن چیزی که آنها اسمش را تجزیه طلبی می‌گویند مفهوم مثبتی چون رهایی، آزادی و استقلال است.

از روزی که پارس‌ها/ایرانی‌ها از استپ‌های جنوب روسیه، چون ملخ‌های گرسنه به سرزمین ماد هجوم آوردند و با شکست نظامی/آیینی مادها، توسط کوروش/زرتشت، این سرزمین را تسخیر و اسم آن را ایران نامیدند، تاریخ سیاسی ایران گسست‌های سیاسی مکرری را به خود دیده است. مرگ کمبوجیه و قیام گئوماته گرفته تا شورش مزدک و هجوم اعراب و ترک و مغول و تا هجوم روسیه و جنبش‌های قومی معاصر و دو انقلاب مدرن. اما این گسست‌های سیاسی گسستی در سلطۀ قومی پارس ایجاد نکرده است.

من در این مختصر به دلایل آن نمی‌پردازم که جای دیگری به تفصیل گفته‌ام. موضوعی که مدنظر راقم این سطور در این مختصر است این است که، گسست‌های سیاسی منجر به گسست سلطه قومی پارس نشده است چون سلطۀ پارس فقط نظامی/سیاسی نیست بلکه هژمونیک است. بنابراین توهم تغییر رژیم جمهوری اسلامی آن هم با همکاری اپوزسیون پارسی، تکرار چرخ کور شورش/تسلیم است که گسست سیاسی جز تداوم سلطۀ قومی پارس نتیجه‌ای در بر نخواهد داشت.

قویترین نیرویی که اکنون در مرکز وجود دارد نیروی ملی گرایی فارسی است. نه چپ نه اسلام، توان رقابت با ملی گرایی فارسی را ندارند اگرچه زیرساخت اسلام سیاسی شیعی و نیروهای چپ نیز همان فارس گرایی است. اما با فروپاشی جمهوی اسلامی قوم گرایی فارسی به جای نفوذ، کل قدرت را در قبضۀ خود خواهد گرفت. تکرار می‌کنم به این معنی نیست که جمهوری اسلامی فارس گرا نیست یا از موجودیت آن دفاع کنیم بلکه بحث بر سر این است که تغییر رژیم اگر شکافی در سلطۀ قومی پارس ایجاد نکند، گذشته تکرار می‌شود. ناسیونالیسم مذهبی جمهوری اسلامی بسیار بهتر از ناسیونالیسم سکولار فارس است چون فعلاً درگیر شیطان‌های بزرگتری است.

جمهوری فارس بسیار خطرناکتر از جمهوری اسلامی است. اگر جمهوری اسلامی فروبپاشد فارس گرایان شوونیست قدرت را قبضه و نفس کشیدن را از قومیت‌های چون کُرد خواهند گرفت. مگر اینکه فروپاشی جمهوری اسلامی به تجزیه ایران بینجامد. در غیر اینصورت وجود جمهوری اسلامی که درگیر شیطان‌های بزرگتری است بهتر از فروپاشی آن است اگر رژیمی ملی‌گرا با نظریه پردازانی چون احمدی و طباطبایی و هرمیداس باوند و ...سرکار بیاید، شاید کردها حتی از گرفتن مدارک فوق لیسانس و دکتری در رشته‌هایی چون علوم سیاسی محروم شوند.

مهم نیست فارس‌ها چه می‌اندیشند و چه شعارهای دلربایی بدهند. مهم هستی سیاسی فارس است که از اساس بر سلطه قومی و تسخیر و تاراج بنا شده است این هستی سیاسی چه امکانیتی جز سلطه می‌تواند داشته باشد؟ با سلطه هم جز با عصیان و مقاومت نمی‌توان برخورد کرد.

مفهوم بنیادی به اسم دولت ایرانی است که در قالب امپراتوری و شاهنشاهی و اسلامی و مشروطه رنگ عوض می‌کند که بنیان اجتماعی آن سلطه قومی است. مشکل ما فلان دولت اسلامی یا شاهنشاهی نیست مسئلۀ ما ذات دولت ایرانی است و جز با نفی دولت پارسی/ایرانی، از چرخه کور عصیان/تسلیم خارج نمی‌شویم. دولت ابزار صرف سلطۀ قومی نیست دولت خنثی نیست که از قبل موجود باشد و سپس توسط قوم حاکم(فارس) منحرف یا مورد استفاده قرار گرفته باشد که، اکنون اقوام غیرفارس نیز سعی در استفاده از دستگاه دولت داشته باشند. دستگاه‌های دولتی از خود قدرتی ندارند بلکه روابط قومی را واقعیت و تجسم بخشیده است.

دولت ایرانی در نتیجه کشمکش قومی تکوین یافته است. دولت – به قول پولانزاس که به مناسبت دیگری گفته است- نه فعل پذیر است نه فاعل. اگر بگوییم فعل پذیر است یعنی ابزار سلطه یک قوم است پس امکان استفاده ابزاری دیگر اقوام از دولت ایرانی ممکن خواهد شد. اگر دولت را فاعل خودمختار بدانیم، یعنی مستقل از سلطه قومی است و بازهم امکان استفاده دیگر اقوام از آن ممکن خواهد بود. در هر دو مورد رابطۀ دولت با اقوام رابطه‌ای برونبود محسوب می‌شود در حالی که دولت نه فعل پذیر است نه فاعل، دولت ایرانی شیء نیست که در تملک قوم پارس باشد که، ما سعی در سهیم شدن در تملک آن داشته باشیم. دولت ایرانی، تقدمی بر سلطه قومی پارس ندارد بلکه برآیند خود سلطه قومی است. دولت ایرانی یک رابطه است که از برآیند مبارزۀ اقوام و تضادهای اقوام در درون خود آن، ابراز و متراکم می‌شوند.

دولت ایرانی چه هنگام تکوین اولیۀ آن در زمان هخامنشیان و چه در زمان دولت مدرن رضاشاه و اسلامی اکنون، شی‌ای از قبل موجود نبود که فارس‌ها آن را تصاحب و یا سهم بیشتری از آن را به خود نسبت داده باشند که ما هم وارد فرایند مشارکت یا مذاکره برای سهم مساوی بشویم بلکه ذاتا دولت در رابطه کشمکش و سیاست سلطه پارس با کرد و دیگر اقوام شکل گرفته است. قبل از کشمکش قومی پارس و غیرپارس، دولت ایرانی نبوده است بلکه در همین کشمکش قومی و برآیند ستیز قومی است که رابطه سلطه قومی را بازتولید می‌کند.

دولت ایرانی روابط و سلطه قومی را تجسم بخشیده است بنابراین، دولت نه فرایند سیاسی مستقل از گروه‌های قومی است و نه ابزار صرفِ بی روحی است که، ما هم در فرایند مبارزه سیاسی سعی در تسخیر یا مشارکت در آن داشته باشیم. دولت ایرانی در ذات خود سلطه قومی پارس و برآیند سلطه قومی است. مشکل کرد، نه دولت اسلامی یا شاهنشاهی بلکه دولت ایرانی است. بنابراین، در چهارچوب دولت/نظم ایرانی نه امکان تحقق فدرالیسم است نه خودمختاری. هدف مبارزات کردی باید ذات دولت ایرانی و رهایی کامل از سلطه قومی پارس باشد. مگر ما وکیل شرع ایران هستیم که شعار دموکراسی برای کل ایران را سر می‌دهیم. نمی‌دانم فارس‌های عقب مانده کرمان و یزد و...را چه کسی می‌تواند دموکرات کند. چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است اول باید دموکراسی و توافق را در درون خود ایجاد کنیم سپس از دموکرات شدن کل دنیا و ایران سخن بپراکنیم و مقدمه این توافق خودی، نفی سلطه پارسی با ابزارهای هژمونیک آن چون دولت و زبان و فرهنگ/دین حاکم است. هویت سلطه‌گری پارسی جز با قدرت، تن به محدودیت و برابری با دیگر اقوام نمی‌دهد.

انفال و شیمیایی پارسی/ایرانی، چنان روح و فکر ما را مسموم کرده است که ما همچنان در چهارچوب آن می‌اندیشیم. تا از سلطۀ فکری پارسی با مفهوم‌هایی چون ایرانیت، اسلامیت، ایران پلورال و...خارج نشویم، از سلطه سیاسی آن رهایی در تصور نخواهد گنجید. اسیرباکوریی و شهید روژهه لاتی به جای فاش سازی شیمیایی پارسی چون تیمور، به بازسازی آن چون امر کلی فدرال و کنفدرال پرداختند. عصر جادو به سرآمد که در درون سلطه فاشیستی قومی پارس، معجون دموکراسی و فدرالیسم را بسازیم. عصر اراده لایزال الهی هم به سر آمد که در این گرداب قومیت با کن فیکون کنفدرال را تحقق ببخشیم. از درخت پارسی جز میوۀ استبداد و سلطه چیزی به بار نخواهد آمد من در جای دیگری(فدرالیسم ودولت ایرانی و سه روایت از دولت-ملت ایرانی...) گفته‌ام در چارچوب ایرانیت و دولت ایرانی، امکان تحقق دموکراسی و فدرالیسم وجود ندارد چون کارگزار پارسی بر ساختار ایرانی تقدم دارد و دولت ایرانی حال به هر اسم و شکل، مستقل از سلطه قومی پارس نخواهد بود. بنابراین، تقدیر ایران زمین، یا تداوم سلطه پارسی است یا فروپاشی کامل آن.

بعضی‌ها می‌گویند ایران، با اعراب و ترک‌ها فرق دارند و خشونت کمتری به خرج داده‌اند. اولاً که جز با خشونت دولت‌های ایرانی تکوین نیافته است در ثانی سلطه پارسی فکری و شیمایی وی روحی است. سلطه هژمونیک پارسی چنان ما را مسموم کرده است که ما افتخار از ایرانی بودن کردها و اینکه کردها در طول تاریخ سگ نگهبان مرزهای ایران بوده‌اند، می‌گوییم دیگر چه نیازی به خشونت است. خشونت برای رام کردن است وقتی ما رام شده‌ایم چه نیازی به خشونت است. وقتی سلطه فکری باشد دیگر نیازی به اعدام قاضی محمد نیست فقط کافی است جای این دو کلمه را عوض کنیم تا بشود محمد قاضی. وقتی این شخص با افتخار از پیوستن کردهای دیگر به ایران می‌گوید، چه خدمتی بهتر از این به سلطه طلبی و تجاوزگری پارسی؟ عقل ایرانی، محمد قاضی را نه تنها نباید اعدام کند بلکه باید تشویقی و پاداش هم بدهد. از رهایی قومی یا همان به اصطلاح تجزیه طلبی بگویید تا خشونت پارسی را ببینید. ما قاطر پرکار و وفادار قلعه حیوانات پارس هستیم دیگر چه نیازی به خشونت است.

بدون درک بنیادها قادر به تغییر بنیادی نیستیم. سلطه پارسی ساختاری است نه کنشی. حتی اگر تمامی نمایندگان مجلس و وزیران نیز غیرفارس باشند سلطه فارسی با مفاهیمی چون زبان فارسی، ایرانیت، حفظ مرز، تمامیت ارضی و فرهنگ پارسی پابرجا خواهد بود. رنگ‌های استبدای و سلطۀ قومی پارس هربار تغییر می‌یابد. می‌توانیم شاخه‌های آن چون اسلامی و شاهنشاهی را در هم بشکنیم اما تا تنه و ریشه سالم باشد دوباره رشد خواهد کرد و ما را در سایه استبداد خویش نگه خواهد داشت. همکاری با اپوزسیون فارسی و برگزاری کنگره‌ها به زبان فارسی، مانند آن است که از یک سو شاخه درخت پارسی(جمهوری اسلامی) را می‌شکنیم و از سویی دیگر خود ریشه استبداد پارسی را آبیاری می‌کنیم که دوباره پیوند و رشد یابد.

جنگ نخبگان فارسی با هم جنگ موضعی است. هیچکدام تعیّین سلطه قومی پارس را به چالش نمی‌کشند. نخبگان طرد شده از قدرت تا زمانی که در اپوزسیون هستند از دموکراسی و حق و حقوق اقوام خواهند گفت که به بسیج سیاسی اقوام در راستای قدرت خود دست یابند اما به محض اینکه خود قدرت را قبضه کردند همانند انقلاب و دوم خرداد و...، درخت استبداد پارسی را تداوم می‌بخشند که، ما هم متاسفانه بدون توجه به هستی سیاسی پارس، هربار گول شعارهای زیبای آنها را خواهیم خورد و چرخۀ کور شورش/تسلیم تداوم خواهد یافت.

پارس‌های اپوزسیون که به نقد جمهوری اسلامی می‌پردازند و از حق و حقوق اقوام و اقلیت‌ها ندا سر می‌دهند به محض اینکه بفهمند فروپاشی جمهوری اسلامی، خدشه‌ای در تداوم سلطه قومی پارس ایجاد خواهد کرد یا این فروپاشی به تجزیه طلبی(رهایی قومی) منجر شود، تمامی اختلافات خود با رژیم حاکم را کنار گذاشته و در دفاع از جمهوری اسلامی بر ضد اقوامی چون کرد، اسلحه به دست می‌گیرند. زیرساخت تمامی تشکل‌ها و تفکرات پارس‌ها، حال اسلام سیاسی باشد یا چپ کمونیست یا دموکرات و جنبش سبز، پارس گرایی است برخلاف ما/کردها که قومیت خود را فدای اسلام(مکتب قران)، کمونیسم بین المللی(کومله چند سال گذشته) و...خواهیم کرد و قومیت خود را فدای جنگ نخبگان می‌کنیم، پارس‌ها قومیت خویش را بر همه تفکرات ترجیح و زیرساخت چپ، اسلام و دموکراسی آنها، همان پارس گرایی است.

ریشه سیاست پارسی حال به هر اسمی، دموکراسی، ناسیونالیسم مدنی و...، جنگ و خشونت است. دولت ایرانی نهادینه شدن خشونت و سلطه قومی پارسی است. دولت ایرانی چه در بدو تکوین خویش در زمان هخامنشیان و چه دولت مدرن، جز با خشونت و سلطه تکوین نیافت. بنابراین، قانون و دین و دولت ایرانی، نهادینه شدن خشونت قومی است و سیاست ادامه جنگ است. بعد از نهادینه کردن خشونت و سلطقه قومی خود در قالب قانون و دولت و فرهنگ، اگر اقوام اعتراضی بکنند، از عدم خشونت و راه‌های مسالمت آمیز در چارچوب قانون و تمامیت ارضی می‌گویند در حالی همین قانون و تمامیت ارضی را پارس‌ها با خشونت و خون ریزی تثبیت کرده‌اند.

تنها راه رهایی از سلطه سیاسی پارس، رهایی از کلان روایت‌های پارسی چون تمامیت ارضی، دولت و قانون ایرانی، زبان فارسی، کردهای ایرانی و آریایی و... است. این مفاهیم مقدس نیستند، ابزار هژمونیک سلطه قومی پارس هستند. سلطه پارسی دو بعد دارد: یک بعد آن دولت و زندان و پلیس و ارتش است بعد دیگر آن که مهمتر است، سلطه کلان روایت پارسی چون دفاع از تمامیت ارضی و زبان پارسی و دولت و فرهنگ ایرانی است که به جای اسلحه و پلیس، قلم روشنفکران آن را ترویج می‌دهند. که متأسفانه روشنفکران ما به جای شالوده شکنی متن پارسی، آن را در قالب مفاهیمی چون "مبارزه در چارچوب"، "خودمختاری برای کردستان و دموکراسی برای ایران"،"فدرالیسم"،"مبارزه مدنی" و...بازتولید می‌کنند. البته که مفاهیمی چون فدرالیسم مفاهیم مثبتی هستند اما اولاً بر روی کاغذ نه واقعیت، در ثانی فدرالیسم و دموکراسی برای خودی است نه دیگری. ما با خود دشمنی می‌ورزیم، با دیگری از فدرالیسم و آشتی می‌گوییم.در طول تاریخ ارباب‌ها هیچ گاه حاضر به گفتگو با برده‌ها و دادن حق آنان نبوده‌اند. ما می‌توانیم شعارهای زیادی در مورد خود ارائه دهیم اما هستی سیاسی ما فعلاً بردگی است.

بردگان جز با مبارزه در دو سطح فکری و سیاسی قادر به گرفتن حق خود نیستند. با پارس و عرب و ترک از دوستی و فدرالیسم گفتن مانند این است که بعضی از قبایل ماد با آشور، برخی دیگر با پارس یا عیلام متحد می‌شدند که اصلا مادی بوجود نمی‌آمد. قبایل مادی با هم متحد و با دیگری چون آشور جنگیدند اما قبایل/احزاب امروزی کرد با هم دشمن و با آشوری‌های زمان دست دوستی دراز می‌کنند. نهایت اعتقاد به مصالحه در چارچوب نظم ایرانی، وین و میکونوس خواهد بود.

کوروش از افسانه تا واقعیت

ذکریا قادری

کوروش شخصیتی واقعی و تاریخی، اما روایت از وی غیرواقعی و اسطوره‌ای است.وی در سال 555ق.م، با شکست آستیاگ، پادشاهی ماد را ساقط، و کمتر از دو دهه امپراتوریهای قدرتمند بابل و لیدی و بسیاری از سرزمینهای دیگر را به تصرف خود در آورد. در اینکه کوروش سیاستمداری زیرک و فرمانروایی قدرتمند و با اراده بود، هیچ شکی نیست. اما آیا نبوغ نظامی و کشورگشایی، هیچ شخصیتی را اخلاقی و نماد حقوق بشر خواهد کرد؟ تفاوت کوروش با سایر فرمانروایان قدرتمند در چیست؟ که شخصیت کوروش با وجود آن همه لشکر کشی، لطیف، اما سایر فرمانروایان به خونخوار و متجاوز معرفی شده اند.تفاوت در قالب شدن اسطوره بر تاریخ است. اسطوره شخصیت انسانها را لطیف و خشونت سیاسی را به تقدیر تاریخ و پالایش می‌دهد. بسیاری کوروش را در حد یک پیامبر، شخصیتی اخلاقی، و وی را نماد حقوق بشر و آوانگارد دموکراسی در تاریخ جهان می دانند.غافل از آنکه اگر شخصیت واقعی کوروش را از شاخ و برگ افسانه ای آن سوا کنیم، ازشخصیت کوروش چیزی جز امپراتریست قدرت طلب و کشورگشایی سیری ناپذیر باقی نمی‌ماند. در این مقاله سعی می‌شود شخصیت واقعی و تاریخی کوروش را از روایت اسطوره‌ای جدا کرده و با دیدی تاریخی و علمی به دور از افسانه‌سازی و دیدگاه‌های حاکم، شخصیت واقعی وی را نمایان، و تفاوت وی را با سایر امپراتریستها بیان کنیم، تفاوتی که نه در خود شخصیت کوروش، بلکه در نوع روایت از وی جای دارد.

کلید واژگان: کوروش، اسطوره، تاریخ، هرودت، ایران باستان.

https://www.xakk.net/zagrosname/index.php?title

مقدمه:

کوروش فرمانروایی است که سرگذشت او از تاریخ به شعر تبدیل شده است(هردر به نقل از هینتس، 1386،87).کل تاریخ شکل‌گیری امپراطوری هخامنشی، زیر لوای شخصیت کوروش قرارگرفته است. مورخان در تصنیف شکل‌گیری امپراطوری هخامنشی، نه اسمی از قوم پارس می‌برند، نه ساختار و نهاد، حتی خود استوانه کوورش، کوروش را نه به عنوان طلایه‌دار یک قوم، بلکه یک شخص مطرح می‌کند.(گرشویج، 1387، 656). بنابراین بدون شناخت شخصیت کوروش، کل تاریخ هخامنشیان در تاریکی باقی می‌ماند و شناخت شخصیت کوروش، پرتو نوری هم به تاریکی عقل‌سیاسی ایران، که مرز اسطوره و تاریخ در آن نامشخص است، می‌اندازد.

سرگذشت کوروش مانند سارگن، موسی و بسیاری از شخصیتهای برجسته دیگر تاریخ، براساس یک الگوی اولیه بازسازی شده است.(فروید، 1348، 23) که، از خاندان شاهی بوده و بر اثر حوادث تاریخی در یک خانواده عادی چوپان بزرگ شده، سپس دست تقدیر او را دوباره به تخت شاهی رهنمون کرده است. «داستانِ یافتن بچه سر راهی که موسس سلسله‌ایی است، از ایام سارگن در 2800ق م، تا موسی و رومولوس و کوروش و... همیشه بوده است»(کریستن سن، 1343: 108). بنابراین، شخصیتی که ما از کوروش می‌شناسیم نه کوروش واقعی بلکه یک الگوی اولیه قالب شده و اسطوره‌ای است.

چرا شخصیت امپراتریستی که از روزی که به قدرت رسید تا روز مرگش مشغول لشکر کشی و گشورگشایی بود، این‌چنین محبوب، اخلاقی و نماد حقوق بشر شده است. تفاوت کوروش یا دیگر فرمانروایان قدرتمند تاریخ در چیست، که یکی منفور تاریخ و کوروش قهرمان تاریخ گشته است. هدف از ارائه این مقاله پاسخ دادن به این سئوالات و بکارگیری متد‌تاریخی در شناسای شخصیت کوروش، و نقد منابعی است که شاخ و برگ اسطوره‌ای را به شخصیت واقعی کوروش قالب کرده‌اند. «اسطوره ‌ایدئولوژی جوامع پیشا صنعتی هستند یا ایدئولوژی، اساطیر جوامع صنعتی. هم اسطوره و هم ایدئولوژی، جهان‌های معنایی نمادین با کارکردها و پیامدهای اجتماعی‌اند»(ایگلتون،1381 287). بنابراین کارکردی که امروزه ایدئولوژی، به مفهوم،«معنا در خدمت قدرت» در توجیه نظم موجود و ارائه آگاهی کاذب از جامعه دارد را، اسطوره در جوامع پیشا صنعتی داشته است. «اسطوره واقعیت را پالایش می‌دهد. معصومانه می‌کند و به جاودانگی تبدیل می سازد اسطوره پیچیدگیها را حذب می‌کند و دنیایی بدون تضاد سامان می‌دهد.اسطوره گفتاری که در ابتدا سیاسی و درانتها طبیعی می‌شود را، ارائه می‌دهد..»(بارت،1389: 72). قصد ما در این مختصر بیرون کشیدن هستۀ واقعی کوروش از پالایش معصومانه اساطیر است.

کوروش:

همانطور که گفتیم: سرگذشت کوروش از تاریخ به شعر و اسطوره مبدل شده است. روایات و داستانهایی که از وی و عملکرد وی ارائه شده است، با شخصیت فرمانروایی که تمام عمر خویش را مشغول کشورگشایی و تصرف سایر کشورها کرده است، جور در نمی‌آید. اما ریشه این روایات که مُهر علمی و تاریخی خورده است، از کجا سرچشمه گرفته است.

این داستان ریشه در اسطوره‌های ایرانی شاه‌پرستی دارد که، اولین بار ابوالمورخین هرودت به آن جنبه علمی/تاریخی داد. منبع اطلاعات هرودت در مورد تاریخ ایران و ماد ،خود ایرانیان، مانند نوادگان هفت اَشرافی ضد گئوماتی و یا ایرانی‌دوستانی چون نوادگان هارپاگ بوده اند(علی اف،1388،29.کوک، کمبریج،1387،230-240.راینهارت،همان، 240 ). هرودت خود نیز به برگیری اطلاعات از ایرانیان معترف است: «در این باب(داستان کوروش) من از آن دسته از نویسندگان ایرانی پیروی خواهم کرد که نظرشان تجلیل فتوحات کوروش نیست بلکه حقیقت مطلق را بیان کرده‌اند»(هرودت،1387، 76).«بیچاره ابوالمورخین فکر کرده است از میان نظریات، نظریه‌ای که حقیقت مطلق دارد را بیان کرده است در حالی که وی هیچگاه واقعیات تاریخی را بیان نکرده، افسانه کیانیان را نقل کرده و افسانه را به شکل تاریخ در آورده است»(هرتسفلد،1343،46. صفا،1384، 39).غافل از آنکه روایتی که او به عقل نزدیکتر دانسته، بازمانده اساطیر ایرانی است که از پارسیان شنیده است (صفا،همان،40). بنابراین، شخصیتی که از کوروش نمایانده شده‌است نه از یک دید علمی/عینی و بی طرفانه، بلکه رونوشتی از اساطیر و ذهنیت شاه پرستی خود ایرانیان، یا به قول طباطبایی که به مناسبت دیگری گفته است،«به دست منشیان درباری تدوین و از صافی نظر رسمی دربار گذشته است». «داستانهای رفتار مهربانانه کوروش با پادشاهان مغلوب....تنها تبلیغاتی است که در افسانه ها باقی مانده است»( اسمیت به نقل از مالوان، کمبریج،1387، 492).

یکی از دلایل دیگری که، هرودت در مقابل دیگر شاهان ایرانی، مانند کمبوجیه و داریوش، کوروش را برجسته و ایده‌آل ساخته است، این است که هرودت درگیر جنگ ایرانیان و یونانیان بود که در زمان خشایارشاه و داریوش اتفاق افتاد کوروش با یونان جنگی به راه نینداخت و به جنبه مثبت کوروش پرداخت(ویسهوفر، 1377، 77). همچنین، تفاوت تصویری که در نیکی کوروش و دیوانگی کمبوجیه وجود دارد، برگرفته از روایت خود اشراف پارسی است.«تضاد میان شخصیت کوروش و کمبوجیه بازتاب روایت سنتی رسمی پارسی است»(داندامایف، 1381: 139).«اخبار هرودت که کامرون در توصیف نیکی کوروش و زنر در توصیف دیوانگی کمبوجیه نیز از او گرفته شده است، از منبع اخبار ایرانی است(داماندایف،1386، 227). این منبع اخبار ایرانی، همان اشراف بودند(داماندایف، همان،) که سیاستهای کمبوجیه برخلاف کوروش، در جهت منافع غارتگری آنان نبود، بلکه با پایان فتوحات و قطع خون غنایم، کمبوجیه در صدد محدود کردن قدرت اشراف در جهت تمرکز قدرت بود. به همین دلیل اشراف پارسی، که منبع اطلاعات هرودت و کاتبان اساطیر ایرانی بودند، کمبوجیه را در مقابل کوروش، که سیل غنایم را با تاراج سرزمینهای تسخیر شده به سوی اشراف روانه می کرد، دیوانه و خشن توصیف کردند.«توجه کوروش معطوف فتوحات پیش‌تر بود که تقویت امکانات اشرافیت قبیله‌ای و گسترش حوزه نفوذ آن را در پی داشت....کمبوجیه در صدد زدودن اختیارات اشراف سنتی بود....اشاره هرودت به سخت گیری کمبوجیه، نارضایتی اشراف پارس از وی را بازتاب می‌دهد.هرودت اطلاعات خود را از زوپیروس برگرفته که سمبل اشرافیت پارسی است اشرافیتی که اقدامات کموجیه را درجهت سازماندهی یک دولت مرکزی نیرومند منافی مناسبات عشیره‌ای خود یافته بود و آن‌ها را جنایات می‌دانست(داندامایف،1381: 141).

کوورش نامه گزنفون نیز که کوروش را چون یک الگوی آرمانی شهریاری بالا کشیده است، براساس اتفاق‌نظر مورخین، نه تاریخ بلکه داستان‌سرایی و یاوه‌گویی است(ویسهوفر،1377 :71. دیاکونوف،1388، 49.علی اف،1388 :34.شهبازی،1350، 100.).کوروش‌نامه گزنفون، با زدودن شاخ و برگ اسطوره‌ای آن، شخصیت واقعی کوروش را به خوبی نشان می‌دهد. وی ملت پارس را در مقابل شاه، به گله‌ای مطیع و، کوروش را به چوپان مقایسه می‌کند:« ملاحظه کردم که حکومت بر انسان سختر از چوپانی بر حیوان است حیواانات سرکش ،یاغی و........نیستن و اطاعت کامل از چوپان دارند....... اما انسانها نسبت به فرمانروا سرکش هستند.....پس فهمیدم که انسان بر نوع خود مشکل تر می‌تواند فرمانروایی نماید تا بر حیوانات دیگر...... اما وقتی کوروش را ملاحظه نمودم..... تصدیق کردم که بر نوع انسان فرمانروایی دشوار نیست»(گزنفون، کریمی،بی‌تا: 3). همانطور که ملاحظه می کنیم گزنفون ایرانیان را حتی از گوسفندان مطیع‌تر و اسیر استبداد می‌داند. «کوروش هموار عادت بگفتن این کلمات داشت که یک پادشاه خوب، هیچ‌گونه تفاوتی با یک چوپان قابل ندارد. همان‌قدر چوپان از گله‌های خود فایده میبرد که از آنها مواظبت کند شاه هم از طرف زیردستان خود اطاعت می بیند، که سعادت ایشان را فراهم نماید(گزنفون،همان،258). بنابراین سیستم ایرانی در زمان کوروش، سیستم ارباب /رعیتی یا خدایگان/بندگی بوده است. این فقط دیدگاه اَشرافی/اسپارتی گزنفون نیست که کوروش و سیستم هخامنشیان را الگو قرار داده است که الگوی چوپان /رعیتی است. و بزرگترین هنر ایرانیان را اطاعت و مطیع بودن در مقابل شاه می‌داند(فرشاد مهر،1375: 45). در واقع کل مخالفان دموکراسی در یونان، شیفته‌ی کوروش بودند(کخ، بی تا:29).حس هومری از عزت و افتخار بود (که جنگ و کشتار و اَشرافیت را عزت افتخار می‌دانست) که حُسن یونانیها، بخصوص گزنفون را به پارسیان شکل داد(کوک، کمبریج،1387 : 346). چرا که کوروش و نظام سیاسی هخامنشی، الگوی آرمانی استبدادِ الیگارشیک و ضد دموکراسی بود. کوروش آزادی سیاسی و حکومت دموکراسی یونانیها را، با این جمله توصیف می‌کند: «مردم در میدانهای خویش گرد هم می‌آیند تا بقید سوگند یکدیگر را فریب بدهند این نشان از تفاوت افق فکری کوروش با دموکراسی است » (هرودت به نقل از زرین کوب،1368، 120). بنابراین اشرافیونی ضد دموکرات، مانند گزنفون، که از شاگردان سقراط، و سقراط از بزرگترین دشمنان دموکراسی و برابری انسانها بود، به کوروش عشق می ورزیدند.

یکی از منابع دیگری که کوروش را به عنوان شخصیتی قهرمان، اخلاقی و نماد حقوق بشر معرفی کرده است، استوانه خود کوروش است که، به قول مانوئل کوک، نه حقوق بشر، بلکه چیزی جز چاپلوسی خدایان نیست(کوک، 1383، 43). در همین استوانه، از زبان خود کوروش آمده‌است: «من سرزمین گوتیوم و منده (هردو همان مادها هستند)و...را مطیع، در مقابلم سر فرود آورده و مجبور به پرداخت خراج، و وادار به بوسیدن پاهایم کردم(استوانه کوورش، به نقل از کوک،کمبریج:1387: 67). این شکست و آوردن خراج و بوسیدن پای شاهانه، نه حقوق بشر و دموکراسی، بلکه رابطه ای ارباب/رعیتی است.

کاهنان بابلی و یهودی، وی را منجی معرفی کرده‌اند که همان‌طور برخی از مورخان اشاره کرده اند- در ادامه به آن می پردازیم- ناشی از تبلیغات‌چیان کوروش بوده است. صدای کاهنان، صدای عامه مردم نیست برای کاهنان، شاه چه کسی باشد به شرط آنکه جیب آنها را پر، و آزادی مراسمات را به آنها بدهد، چه فرقی می‌کند. همانطور که برای دهقانان(اَشراف پارسی) و روحانیون ایرانی، شاه چه یزدگرد و انوشیروان بود و چه الجاتیو مغول(خواجه نصیرالدین طوسی)،سلطان سلجوقی(غزالی و نظام الملک)و چه شاه اسماعیل صوفی(علامه مجلسی) فرقی نداشت. همان کاهنان بابلی که کوروش را منجی و به وی مشروعیت دادند، در مورد اسکندر مقدونی نیز همین کار را کردند«کاهنان بابلی نقش کوروش را به عنوان محبوب مردوک بپذیرند عجیب نیست در باور آن‌ها، پیروزی کوروش مشیت خدا بوده است ..که قرنها بعد برای شاه سلوکی انتوخوس اول که کارگزار ازگیلا و ازیدا-معابد و خدایان بابلی- خوانده شد»(بویس،1375، 97). کاهنان بابلی، هنگام ورود اسکندر، سرود خوانان به پیشواز او رفتند(ویدن گرن،1377: 266).

برای شاهانی مانند کوروش نیز، مقبولیت مردمی اهمیتی نداشت که به جای کاهنان، به مردم پناه ببرند.کاهنان با استفاده از دین و معابد، در ازای جیره‌گیری و امتیازاتی خاص، مشروعیت متافیزیکی را به کوروش دادند همانطور که روحانیون ایرانی به مغولان، سلجوقیان و ترکان و عربها دادند.

کوروش تفاوت خاصی با تیمور لنگ، نادرشاه، شاه اسماعیل و...ندارد از روزی که به شاهی رسید تا پایان عمر، مشغول لشکرکشی و تصرف و دست اندازی به سرزمینهای دیگر بود. تفاوت کوروش با نادر و شاه عباس این است که در دوره صفویان، مورخانی به غیر از مورخان درباری بودند که واقعیات را خارج از نگاشته شاهان، به نگارش در آورند. اما در زمان کوروش، واقعیات تاریخی از زبان خود شاهان و کتیبه‌های آنان و از صافی نظر رسمی دربار شاهی به یادگار مانده است. که قطعا دلبخواهی و نیک جلوه دادن خود، و اهریمن دانستن دیگران بوده است، که به اشتباه مورخان یونانی به آن مُهر علم زدند.برای مثال، کشت و کشتار سنیها، توسط شاه اسماعیل و سیاستهای خشن مذهبی صفویان را، هیچ مورخ درباری و نوشتۀ دیوانی/دولتی صفوی، به آن اشاره نکرده‌است بلکه مستشرقان ونیزی آن را روایت کرده‌اند (طاهری،1380، 182). اما در دوره کوروش نه مستشرقی مانند شاردن و... بود نه ارتباطات ماهواره‌ای امروز، که خارج از نگاشته شاهان، واقعیات را به نگارش در آورد. به همین دلیل کوروش نمادی از حقوق بشر، و صفویان، نماد انحطاط و پستی می‌شوند. وگرنه نه شخصیت واقعی کوروش با شاه اسماعیل و عباس فرقی داشته، نه سیستم دولتی آنان، شخصیت واقعی کوروش را در یک کلام می‌توان از زبان تومیرس ملکه سکایی‌ها شنید. تومیریس ملکه سکایی، کوروش را خون آشام سیری‌ناپذیر خواند و گفت: ای تشنه خون از خون سیرابت می کنم (کوک،گرشویج،1387، 251). حماسه کوروش با افسانه‌های دینی هنداروپایی در امیخته است(فرای، 1388، 136). و این کوروش ایده‌آل شده، همان کیخسرو و فریدون اساطیری است. یا اسطوره کیخسرو و فریدون، به کوروش قالب شده است. در اینجا برای روشن شدن موضوع، آوردن مثالهای دیگر از اینکه چطور کوروش از یک متجاوز و کشورگشایی مانند تیمور و نادر، به شخصیتی افسانه ای و نماد حقوق بشر مبدل شده است ،خالی از فایده نیست.

در اساطیر ساسانی نیز رفتارهای سخت شاهان ساسانی، نسبت به مخالفان، به رفتار ملایم تعبیر، که مخالفان، خود سلطۀ پارسیان را پذیرفته‌اند. مثلاً در اساطیر ایرانی، شاپور اول، بزانوش سردار رومی را مانند یک دوست همه‌جا می‌برد(مقایسه شود با اسطوره دوستی کوروش با شاهان سرزمینهای تسخیر شده)، یا مالکه دختر طایر، شاه یمن، با رضایت خود، با شاپور دوم ازدواج می‌کند(مقایسه با ازدواج دختر آستیاگ با کوروش) و از راه وطن پرستی، قلعه الحضر را تسلیم می‌کند. اما طبق آگاهی تاریخی که در دست است و مورخان همزمان رومی/یونانی به آن اشاره کرده‌اند، شاپور اول، بزانوش را با خشونت تمام می‌کشد، و با جنگ و درگیری زیاد، قلعه الحضر را تصرف و مالکه را به زور به همسری بر می‌گزیند(پیرنیا،1383، 71). کوروش نیز که بعد از سه سال جنگ و درگیری، ماد را به تصرف در اورد و آموتیس، دختر آستیاگ، را با کشتن همسرش به زور به تصرف در آورد، در اساطیر که گزنفون و هرودت، به آن مهر علمی زدند،مادها خود تسلیم کوروش شدند و آستیاگ-درروایت گزنفون- دخترش را به کوروش و کل سرزمین ماد راجهیزیه دخترش به کوروش بخشید. تفاوت در این است که در زمان کوروش تاریخ‌نگاری در انحصار دربار و از صافی خواست شاهانه می‌گذشت. اما شاید کسانی بپرسند پس چرا کتب دین یهود و گاهنامه بابلیان، کوروش را منجی معرفی کرده‌اند؟

جواب این است که به دو دلیل: یکی این‌که، منجی خواندن و استقبال از عامل خارجی توسط کاهنان هر ملتی، فقط به کوروش محدود نبوده است. «عامه و کاهنان مصر نیز از اسکندر چون یک منجی آسمانی که آنها را از زیر یوغ پارسیان نجات بخشد، می‌نگریستند و اسکندر را فرعون الهی خواندند. همین کاهنان بابل که کوروش را منجی کردند همان کار را نیز با اسکندر تکرار کردند»(زرین کوب،1368، 208-210). «ورود کورورش به بابل به معنی موافقت بی قید و شرط بابلیان با او نیست، بلکه شبیه ورود اسکندر به بابل...... بیشتر گواه تکلیف شهر مغلوب، برای نشان دادن وفاداری خود به فاتح است»(بریان،همان،66). همان مغان ایرانی، هنگام ورود اسکندر به بابل،سرود خوآنان به پیشواز اسکندر رفتند(ویدن گرن، 1377، 266).مگر روحانیون ایرانی به مغولان(الجاتیو توسط خواجه نصیر طوسی)،سلجوقیان(توسط غزالی و نظام الملک)و...،قداست ندادند؟ که این نه نشان از مقبولیت و اخلاقی بودن مهاجمان، بلکه معاملۀ اصحاب دانش(روحانیون) با سردمداران قدرت، برای دوشیدن رعیت است.

دوم اینکه گاهنامه نبونید که از کوروش تعریف و تمجید می‌کند، همان‌طور که اومستد ثابت کرده است، برساخته و تبلیغات کوروش است.(اومستد به نقل از شهبازی،همان،5).پیر بریان به این موضوع پی برده و می‌نویسد: «بر اساس متون وقایعنامه و استوانه کوروش و تورات و منابع یونانی، از کوروش شخصیتی مقدس ساخته شده است که مقامی رهابخش و با رضایت خود مردم کشورگشایی کرده است که ظن برانگیز است چرا که، با تبلیغات پارسی‌ها از کوروش، تطبیق دارد(بریان،1383، 62-62). «نوشته های اشعیا با روح حاکم بر اسناد بابلی، در ستایش کوروش هم‌خوان است. سبک نگارش متن هایی که به ستایش کوروش پرداخته اند جهت‌دار است زمان تنظیم انها توسط کاهن‌های بابلی، بعد از سقوط بابل به دست پارسیان بوده است محتوای متن‌ها هماهنگ با دستوارت شاه تازه –کوروش- بوده است...شبیه کتیبه‌های آشور در یک سده پیش»(داندامایف، 1381: 83).گاهنامه نبونید از نظر سبک و محتوا، شبیه به استوانۀ خود کوروش است.کوروش از قبل با کاهنان بابلی که دل خونی از نبونید داشتند تماس حاصل کرده بود(کوک،1383، 66). و با وعده و عیدهای خود ، انها را خریده بود. نبونید در مقابل مردوک خدای مورد احترام کاهنان، گرایش به پرستش خدای سین داشت.که این منجر به کاهش اعتبار معابد مردوک،درنتیجه کاهش مزایای اقتصادی معبد برای کاهنان می‌شد. مانند مخالفت قریشیان نیز با پیامبر اسلام که نه به خاطر دین، بلکه به خاطر مزایای اقتصادی بت های کعبه بود.(جابری،1384، 159). کوروش با وعدۀ ملی‌کردن خدای مردوک، و احیای کمک‌های مالی به معبد، دل کاهنان را به دست آورد. بنابراین ورود صلح طلبانه کوروش به بابل، برساخته بعدی کاهنان و خود کوروش است، نه واقعیت تاریخی. هم گزنفون و هم هرودت اشاره کرده اند که سپاهیان کوروش چه در خیابان و چه د ر کاخ سلطنتی به هر کسی می‌رسیدند، می‌کشتند(داندامایف،1381: 77. شاندور،1384، 292). نام گذاری دو غاصب(در زمان شورشهای داریوش) به نام اخرین شاه پرافتخار کلدانی، یعنی نبوکدنصر، که توسط کوروش ساقط شد، واکنشی سیاسی-یا حتی ملی را در مقابل فرمانروایی پارس نشان می‌دهد(گرشویج، کمبریج،همان،671). مگر کوروش در جریان فتح بابل با همدستی پیروان مردوک، معابد ساخته نبونید در بزرگداشت ایزد سین را آتش و غارت نکرد و ایزدی فراقومی با مدعای جهان شمولش را در مقابل ایزدی قومی به زانو در آورد.(کرباسیان،1364، 56). بنابراین سیاست دینی کوروش نه بر آمده از آزادمنشی دینی او، ُبلکه برخاسته از هدف وی در تامین اِستیلایش بر سرزمین های تسخیر شده بود.(Nyberg,1954,67) و برساخته بعدی است. بروسوس مورخ بابلی اشاره می‌کند که زمانی که کوروش بابل را متصرف شد فرمان داد دیوارهای بیرون شهر را نابود کنند زیرا شهر سرسختانه در برابر وی مقاومت می‌کرد و تصرف آن دشوار می‌نمود(بروسوس در داندامایف،1381: 77).

اما چرا کوروش، به عنوان منجی و با گل‌افشانی مردم، وارد بابل شد؟ «کوروش خوب می‌دانست وقتی افراد به رهبری گوبارو وارد شهر ثروتمند بابل شوند، چه اتفاقی می‌افتاد و چه کشتاری راه می‌اندازند بنابراین، سپاه پارس و خود را تا زمانی که بتواند به عنوان آزاد کننده و ناجی وارد شهر شود، از بابل دور نگه داشت».(گرشیوج، کمبریج،همان، 650). قبلاً گوبارو، فرماندۀ نظامی کوروش، بسیاری از مخالفان و بزرگان بابل از جمله بالتازارو و..را کشته بود(شاندور،همان،279-281). و نظم و امنیت را در بابل برقرار کرده بود. بعد از چند روز کوروش وارد بابل شد که دستش به کشتار آلوده نشود و حتی خود را مخالف کشتار سپاهیانش در بابل نشان دهد.گزنفون در «کوروش‌نامه» به نکته بسیار جالبی در مورد کوروش اشاره می‌کند:« کوروش در ارابه به هنگام قربانی کردن واسه خدایان در میان مردم، ظاهر می شد همه کس برای او احترام و تعظیم می کردند و شاید اشخاصی مخصوصی گماشته شده بود که بسایرین در این باب سرمشق میدادند......».(گزنفون،همان،264) که در مورد استقبال ساختگی از کوروش در بابل نیز صدق می‌کند. به این معنی که کوروش قبلاً گوبارو را برای برقراری نظم، که قطعاً بدون سرکوب و کشتار مخالفان برقرار نمی‌شد، فرستاده بود. « کوروش سواران خود را –بعد از قتل عام قصر- به میان کوچه های شهر فرستاد و دستور داد هر کسی را دیدند بکشند...... دستوری صادر کرد دال بر تحویل اسلحه .. اگر کسی اسلحه داشته باشد خود و خانوادش کشته می‌شوند»(گزنفون، به نقل از شاندور،همان،293). و بعد از برقراری نظم، اشخاص مخصوص را گماشته است که به او احترام و تعظیم و گل افشانی کنند. و این گل افشانی،توسط یاران اموزش دیده خود کوروش، که بعداً تبلیغات کاهنان کوروشی، آن را به کل مردم بابل نسبت دادند، انجام می شد.

در مورد پیامبران یهودی، که اشعیا، وی(کوروش)را به عنوان مسیح خدا معرفی می‌کند، مری‌بویس توضیحات کاملی را داده‌است. از نظر بویس «اشعیا» در آن زمان، آدم نسبتاً گمنامی بود، یا حداقل در مقابل شهرت «ارمیا» حرفی واسه گفتن نداشت که با وعده‌های مبلغین کوروش، دال بر رهبری قوم یهود و وعدۀ آزادی قوم یهود، وی(کوروش) را به عنوان مسیح معرفی کند.(بویس،1375،71). در صحَّت گفته‌های بویس، تفاوت ساختاری گفته‌های اشعیا با سایر پیامبران یهودی، دلیل خوبی است. قبل از «اشعیا»، اولاً واژۀ مسیح، برای هیچ غیریهودی به کار نرفته است و این نشان از مهارت تبلیغاتچیان کوروش داشته است(بویس،همان،73).«ارمیا» از گناهان ملت یهود و یهوه قدرتمند و سخت‌گیر می‌گوید، به ناگاه در اشعیا، به جای گناهان یهودیان، از آزادی و رهایی آنها گفته می‌شود. و، به جای یهوه سخت‌گیرو انتقام گیر، از پدری مهربان سخن می راند(شاندور،همان،337-338). اشعیا نکاتی بدیع از الهیات مسیحی می گوید که پژوهشگران ناگزیر از مقایسه آن با گاتها هستند(بویس ،همان،73). چ. س. توری معتقد است همه‌ی ارجاعات کتاب اشعیا به نام کوروش و بابل بافته های بعدی است اسمیت معتقد است که اشعیا با مسیح خواندن کوروش بعدها به عنوان یک خائن به سنت قلمداد شد(داندامایف،1381: 93). همچنین از لحاظ روح و محتوا، شباهیت بسیاری بین کتاب اشعیا و استوانه کوروش هست(همان).عامل کوروش، به پیشگویی یهودی، از عظمت اهورامزدا با واسطه کوروش گفته است. و اشعیا این تصویر را پذیرفته و جای آن را به یهوه داده است(همان،76). مغی که با گاتها اشنایی داشته، نمی‌توانسته که زرتشتی نباشد. و کوروش وعده پراکندن دین زرتشت، بعد از شکست آستیاگ را داده است(بویس،همان،).یهوه قبل از اشعیا، فقط خدای قوم یهود بود، نه خدای آسمان و زمین و .... . و قبل از اشعیا خبری از رهایی و مسیح و ...نبود. بلکه بیشتر به گناهان قوم تاکید می شد. «سخنان اشعیای نبی برای پیروان اعجاب انگیز بود که یک غیر یهودی مسیح خدا باشد»(هینتس، :103). اشعیای یهودی مفاهیم بهشت وجهنم، شیطان(اهریمن)وآخرتگرایی و...را از دین زرتشت وام گرفت(بهار،اسماعیلپور،1384: 421). چرا که قبل از آشنایی با مبلغین کوروش، چیزی به اسم شیطان در دین یهود ،معنی نداشت درتورات خبری ازشیطان نیست. این مار است که حوا را فریب می­دهد(تورات به نقل از مسکوب مقدمه بر افسانه تبای سوفوکلس) بنابراین، یا طبق نظریه ونسنت، آیه های مورد نظر اشیعای نبی در زمان داریوش دراورشلیم هنگام بازسازی معابد،نوشته شده اند(ونسنت به نقل از بویس،همان،80)، یا مبلغان زرتشتی که با توجه به شباهت آیه‌های اشعیا با گاتها و یسنا، قطعاً زرتشتی بوده‌اند، با وعده های خود، آنها را قالب کرده اند. هم‌چنین، نحمیا و عزرا، که از کوروش و یهودی دوستی وی سخن رانده اند، هر دو قبل از فرمانداری اروشلیم، ساقیان اردشیر اول بودند. عزرا کاتب زبر دست شریعت موسی است(بویس ،همان،2780280). عزرا،نحیما و حجی از پیغمران یهودی که در دربار اردشیر به مقام ارچمندی نایل امدند(فرشاد مهر،1385: 231). کتاب مقدس عزرا که کوروش را مسیح می خواند، در بایگانی اکباتان در دوره داریوش اول یافت شده است که ولهاوزن وکوسترزو، به دلیل نوع عبارت پردازی یهودی مابانه درآن، تردیدکرده اند(یاما اوچی، 1390:85).کتاب عزرا از کمک خزانه سلطنتی به یهودیان می­گوید اما کتاب حجی وزکریا ازحمایت مالی سلطنتی چیزی نگفته­اند که باعث تردید در درستی وعده­های یادشده دراین ایات عزرامیشود(همان: 86).

این پیامبران که ساقیان شاهان هخامنشی و با پول هخامنشیان معابد خود را بازسازی می کردند، برای مسیح کردن کوروش،یهودیان را در بابل برده، و زندانی بابلیان جلوه داده اند. در حالی که اگر واقعاً برده بودند چرا فقط تعداد کمی از انها، بعد از اجازه بازگشت از طرف کوروش، به اورشلیم برگشتند؟ هینتس و برخی دیگر از محققان ایرانی دوست،دلیل عدم بازگشت یهودیان را،پیشرفت اقتصادی آنان در بابل می دانند. خوب کجای دنیا، برده اجازه پیشرفت اقتصادی و تسخیر بازار را داشته است. بنابراین یهودیان اصلاً برده نبودند. آن‌ها در بابل در سرودن شعرهای خود و در کارهای اقتصادی کاملاً آزاد بودند(شاندور،همان،270). در واقع در آن زمان، مصر بر اورشلیم حاکم بود و ارمیا ناراضی از این امر، خود از بخت النصر،خواستار حمله و رهایی یهودیان از زیر سلطه مصریان کافر شده بود.(شهبازی،مصاحبه). و داستان برده بودن یهودیان، و رهایی آنان توسط کوروش، افسانه‌ی برساخته کوروش و مبلغین اوست. و کوروش نه منجی و مسیح و رهایی بخش، بلکه یکی از زیرک ترین شاهان تاریخ بوده است. دلیل زیرکیش هم این بود که روایت خویش از رویدادهای تاریخی را نگاشته و به تاریخ قالب کرد. چندان که بعد از چندین قرن هنوز «بداهه گویان امروزی مانند مورخان قدیم، او را نماد حقوق بشر می دانند».(بریان،همان،). اما پی بردن به ستمکاری کوروش، نیازی به استدلال تاریخ هم ندارد، همین‌که از روزی که پادشاه شد تا روز مرگش. مدام در لشکرکشی و تجاوز به خاک دیگران بود، خود بهترین دلیل ستمکاری وی است. هدف کشورگشایی وی نیز، غارت و چپاول اقوام دیگر در راستای منافع قوم پارس و اشراف پارسی بود.«علت اصلی شورش پارسیان بر ضد مادها و طمع اصلی کوروش برای تصرف ماد؛ ظاهرا این بود که پارسها در عطش ثروت ماد می سوختند»(هرودت، 1387: 99-100. بریان، 1380، 23). در نتیجۀ غارتها قوم غالب پارس به طبقۀ برتر و نهاد امپراتوری ابزار سلطۀ قوم پارس بر سایر اقوام بود.

نظرمساعد کوروش وکمبوجیه نسبت به مذاهب، معلول دوعلت بود یکی مصالح زمان—مثلاً استفاده از یهود برای حمله به مصر-دیگری ابتدایی بودن مذهب آنان، که توان رقابت با ادیان شرق قدیم را نداشت(داندامایف، 1386: 331). که در صورت تحمیل آیین خود، سیر قهقرایی به شمار می رفت آنها از تفوق فرهنگی تمدنهای قدیم آگاه بودند(گیرشمن، 1388: 135-36). بنابراین سیاست زیرکانه انها در عدم تحمیل فرهنگ، این بود که قوم فاتح پارس، نیمه وحشی، و به قول کتسیاس بزچران بودند و، حتی فرهنگ و زبان خویش را از ملل مغلوب وام می‌گرفتند، همانند مغولان، چیزی برای تحمیل نداشت. «بسیاری بر این نکته تاکید دارند که کوروش را برخلاف خلفای دورۀ اسلامی، مذهب خود را بر مردم زیر دست تحمیل نمی‌کرد. اما این برداشت زاییدۀ شناخت ناکافی از تاریخ ادیان است. مفاهیمی چون جزم گرایی و تعصب مذهبی تنها پس از ظهور مسیحیت سر بر آورد و در مذههت کهن چندان جایی نداشت»(داندامایف، 1381: 139). اصطلاح هزار خدا به وسیله کاتبان هیتی نشان از اختلاط خدایان گوناگون و قبولی خدایان میان ملل متخاصم بداشت... و اینکه قوم غالب خدایان قوم مغلوب را نیز می پذیرفت.... که بعدا سیاست هخامنشیان شد(رضی،1382: 84).«نه کوروش و نه کمبوجیه چیزی از مدارا و آزادی مذهبی نمی‌شناختند چنین چیزی اصلا در سرتاسر امپراطوری وجود نداشته است»(داندامایف،1381: 87). سبک کوروش شبیه سبک هیتی‌ها و آشوریها بوده است هرماتا شباهت سبک نگارش لوح کوروش با کتیبه اشور بنی پال را متذکر بود(در داندامایف، همان:82). به قول والکر لوح کوروش نمونه ساخت بنا دراشور و بابل بوده است نه بیانیه‌ی حقوق بشر(walker,1972. 159). تکه ی شکسته استوانه کوروش درموزه‌ی «نیس» به دست «برگر» بازسازی شد در این متن کوروش به صراحت آشور بانیپال شاه بزرگ آشور را الگوی سیاسی خود می‌داند(. Walker. Iran.1972,44). کوروش با کشف کتیبه‌ای از آشور بانی‌پال خیلی سعی داشت خودش را با فرمانروایان کامیاب قبلی بین النهرین ارتباط دهد(Kuhrt,2007, 51). البته این به معنای تسامح کوروش و داریوش نیست. همان‌طور که اشاره کردیم کوروش معابد سین را غارت و آتش زد.«تسامح هخامنشیان تا مرز عقایدی بود که مغایر با آیین زرتشت نباشد، این نکته برای میترا صادق بود علیه ‌اینها بخصوص میترا، داریوش سرسختانه اقدام کرد،که نوشیدن هوم سکر اور را ممنوع کرد. جالب است در سرتاسر ایران حتی یک معبد میترایی وجود ندارد ظاهراً داریوش همه معابد میترایی را ویران کرده‌است(هینتس، 1386، 371). چون میترا آیین مادها بود(ویدن‌گرن، 1377: 170. هرودت در کریستن سن،1382: 70. هوفر، کلوسکا، ،1385: 365).

روایت دیگر که شکل اسطوره به خود گرفته است «مادی بودن کوروش از جانب مادر خویش است که محال است. مادر کوروش مادی نبوده.. این روایت ریشه سیاسی دارد، برای آشتی دادن مادها با پارسها ساخته شده است»(هینتس،1386،93).

واقعیت داستان همانطور که کتسیاس اشاره کرده است از این قرار است که آستیاگ دختری به اسم آموتیس-ماندانه-داشته که با«اسپی تاماس» مادی ازدواج کرده است بعد از تسخیر ماد توسط کوروش ، کوروش اسپی تاماس را کشته و همسر وی، دختر آستیاگ، را به زنی گرفته است ((کتسیاس،فوتیوس،1379، 48. بریان،همان،80). چون در شاهی ماد در صورت نداشتن پسر،تخت سلطنت به داماد می رسید، کوروش با کشتن «اسپی‌تاماس» داماد آستیاگ، و تسخیر زن او، مدعی سلطنت مادها شد. بنابراین همانطور که کوروش نه با رضایت و خواستگاری، بلکه با کشتن همسر، و با زور وی را تصرف کرد. مادها را نیز، نه با رضایت، بلکه با زور تسخیر کرد.کشتن مرد خانه «اسپی‌تاماس»، و تسخیر زن او «آموتیس»،نمادی از کشتن سرپرست خانه ماد، آستیاگ، و تسخیر خانواده او، سرزمین ماد بود. برخلاف روایت اسطوره‌، فتح ماد به قول بریان، نه خواستۀ خود مادها بود و نه تقدیر و خیانت: «هرودت فتح ماد را خواسته خود مادها دانسته و مسئله را ساده کرده در حالی که در متون بابلی، نبرد نهایی و تصرف اکباتان اخرین پرده تخاصمی آشکار بود که، حداقل سه سال به طول انجامید. نویسندگان باستان چون کتسیاس، یوستینوس، نیکلای دمشقی و پولیانوس نبرد سختی بین ماد و کوروش را توصیف کرده‌اند.... پولیانوس: کوروش سه بار با ماد جنگید و هر سه بار شکست خورد »(بریان، همان49). تصرف ماد به دست کوروش، همان‌طور که بسیاری مورخان نیز اشاره کرده‌اند، نه تغییر صلح‌آمیز حاکمیت، بلکه به معنای واقعی کلمه، فتح و اِستیلای آن بود (علی اف، 1388،415. یونگ،1385، 30. شاندور، 1375، 82). کوروش اکباتان را غارت و تمامی ثروتهای آن را به پاسارگاد انتقال داد(گرشویج، همان،644. دیاکونوف ،1388: 390). «اکباتان غارت شد؛ مادیها به بردگی گرفته شدند، و چون کشوری مفتوحه برای ان خراج وضع کردند»(دیاکونوف، همان390-391. داندامایف، 1386، 137).

منابع:[ویرایش]

1- اومستد، ا.ت، تاریخ شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه دکتر محمد مقدم، تهران: امیر کبیر، 1384.

2- بارت،رولان، اسطوره امروز، ترجمه شیرین دخت دقیقیان،تهران نشر مرکز،1375.

3- بریان، پیر، امپراطوری هخامنشی، ترجمه ناهید فروغان،ج .اول، تهران: فرزان روز نشر قطره 1380.

4- بویس، مری، آیین زرتشت کهن روزگار و قدرت ماندگارش، ترجمه ابولحسن تهامی، تهران: نگاه، 1386.

5- بویس، مری، تاریخ کیش زرتشت، ج 2. هخامنشیان، ترجمه همایون صنعتی زاده، چ1، تهران: توس، 1375.

6- پیرنیا، حسن، عصر اساطیری ایران.خطوط برجسته داستان های قدیم ایران، به اهتمام سیروس ایزدی.تهران: هیرمند،.چ2، 1383.

7- داندامایف، محمد، تاریخ ایران در دوران نخستین پادشاهی هخامنشیان، ترجمه روحی ارباب،تهران: عملی فرهنگی،1373.

8- دهباشی، علی، زندگی و اندیشه زرتشت.سیری در زندگی و اموزه های زرتشت، تهران: افکار.چ سوم 1388.

9- دیاکونوف، ا.م، تاریخ ماد، ترجمه کریم کشاورز،تهران: عملی فرهنگی،1379.

10- رضی، هاشم، اوستا کهن ترین گنجینه مکتوب ایران:کتاب مغان وندیداد،تهران: بهجت، چ1، 1385.

11- زرین کوب، عبدالحسین، روزگاران:تاریخ ایران از اغاز تا سقوط پهولی، تهران: نشر سخن،1376.

12- شاندور، البر، کوروش کبیر، ترجمه محمد قاضی. تهران: زرین،چ 11. 1384.

13- صفا، ذبیح الله، حماسه سرایی در ایران. از قدیمیترین عهد تاریخی تا قرن جهاردهم هجری، تهران: امیر کبیر،.چ 7، 1384.

14- علی اف، اقرار، پادشاهی ماد، ترجمه کامبیز میر بهاء، تهران: ققنوس،1388.

15- فرای، ن، تاریخ ایران از فروپاشی ساسانیان تا امدن سلجوقیان، ج 4، ترجمه حسن انوشه، تهران: امیر کبیر،1379.

16- فرشادمهر، ناهید، کوروش هخامنشی، ،تهران: نشر محمد،1385.

17- کرباسیان، ملیحه و محمد کریمی زنجانی اصل، بدعت گرایی و زندقه در ایران عهد ساسانی،تهران: اختران، 1384.

18- کریستنسن، ارتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی،تهران: صدای معاصر،1382.

19- کوک، ج.مانوئل، تشکیل امپراطوری هخامنشیان،ترجمه مرتضی ثاقب فر،تهران: ققنوس، 1389

20- گرشویچ، ایلیا، تاریخ ایران کمبریج.جلد دوم. دوره های ماد و هخامنشی.قسمت دوم. ترجمه تیمور قادری.چ 1 .تهران: مهتاب،1387.

21- گزنفون، بازگشت از ایران، مترجم منوچهر امیری،تهران: عملی فرهنگی،1373.

22- ماری کخ، هاید، از زبان داریوش، ترجمه پرویز رجبی،تهران: کارنگ، بی تا.

23- ویدن گرن، گئو، فئودالیسم در ایران باستان، ترجمه هوشنگ صادقی، تهران: کتاب آمه، 1390.

24- ویسهوفر، یوزف، قیام گئوماته و آغاز پادشاهی داریوش اول، ترجمه هوشنگ صادقی،تهران: آمه ،1389.

25- هرودت، تواریخ، ترجمه وحید مازندرانی،تهران: دنیای کتاب، 1368

26- هینتس، والتر، داریوش و ایرانیان، تاریخ فرهنگ و تمدن هخامنشیان،کتاب اول ودوم..ترجمه پرویز رجبی.تهران: نشر ماهی،1386.

1- Olmsted,darius and his Behistuninscription,AJSL, 1938.

2- H.S.nyberg ,DASREICH DER ACHAMENIDEN,HISTORIA MUNDI,III,BERN MUNCHEN,1954.

3- Herzfeld,Archaelogical history of Iran,BSOS, 1936

4- Kent,Roland G. Old Persian.nevehaven,AmericanOriental society,1953.

5- Kuhrt,A, the Persian Empire:A Corpus of sources from the Achaemenidperiod.NEW YORK: Routledge,2007

دموکراسی به عنوان ایدوئولوژی امپراتوری

دموکراسی به عنوان ایدوئولوژی امپراتوری 

الن میکسینز وود     (Ellen Meiksins Wood)* مترجم ذکریا قادری**   https://www.google.com/url?sa=t چکیده: این مقاله ترجمۀ یکی از فصلهای کتاب «امپریالیسم نو: ایدئولوژی امپراتوری» به کوشش کولین موورسColin Mooersتحت عنوان «دموکراسی به عنوان ایدوئولوژی امپراتوری» به قلم الن میکسینز وودEllen Meiksins Woodاست.   چکیده: این مقاله ترجمۀ یکی از فصلهای کتاب «امپریالیسم نو: ایدئولوژی امپراتوری» به کوشش کولین موورسColin Mooersتحت عنوان «دموکراسی به عنوان ایدوئولوژی امپراتوری» به قلم الن میکسینز وودEllen Meiksins Woodاست. اگر چه این مقاله به سیاست خارجی ایالات متحدۀ آمریکا در دوران ریاست جمهوی بوش پسر می پردازد. اما موضوع آن محدود به بوش و دورۀ زمانی مشخصی نیست بلکه منطق سیاست خارجی ایالات متحده را در قالب امپریالیسم نو پردازش می­کند. در این مقاله شعارهای زیبای سردمداران سیاست خارجی آمریکا مانند: آزادی و برابری و گسترش دموکراسی را همچون ایدئولوژی برای تامین منافع ملی و گسترش امپراتوری آمریکا می بیند که تحت عنوان امپریالیسم نوین مفهوم­پردازی می‌شود. در پسّ شعارهای زیبای ظاهری، منافع امپراتوری قرار دارد که این شعارها صرفاً توجیهی برای قدرت طلبی و گسترش حوزۀ نفوذ امپراتوری آمریکا است. نکتۀ مهمی که در این مقاله پردازش شده است این است که صرفاً شعاری به نقد سیاست خارجی آمریکا نپرداخته است بلکه منطق امپریالیسم نوین را در ذات لیبرال دموکراسی و سرمایه­داری می داند که نابرابری اقتصادی/طبقاتی را زیر لوای برای حقوقی/سیاسی پنهان می کند. کلیدواژگان: امپریالیسم نوین، سرمایه­داری، دموکراسی، ایدوئولوژی       دموکراسی: ایدئولوژی امپراتوری. جرج بوش 1   در دومین سخنرانی افتتاحی­اش به مردم جهان گفت که رسالت امریکا –یک رسالت الهام شده از سوی خدا- گسترش آزادی و دموکراسی به تاریک­ترین نقاط دنیا و از میان برداشتن استبداد است. بسیاری از مردم چیزی عمیقاً غیر متناسب، بین آن رسالت بیان شده و واقعیات موجود می­بینند. اما تجمیع دموکراسی با تعرض امپریالیست صرفاً دیوانگی جرج­بوش نیست. به طور قطع جرج مؤخِر، نخستین رئیس جمهور امریکا نیست که دخالت‌های امپریالیست را بر پایه­های رسالتی برای دفاع وگسترش دموکراسی توجیه کند. به نظر می رسد تجمیع امپریالیسم و دموکراسی  عمیقاً ریشه در ایدۀ امریکایی دارد و بسیاری از امریکایی­ها شدیداً اعتقاد دارند که این نظریه نشان دهندۀ سرنوشت آشکار کشورشان است. آزادی ،برابری امپریالیسم.  به دنبال یازده سپتامبر(11 /9)، در زمان جنگ افغانستان، شصت تن از افراد آکادمیک امریکا بیانیه­ای صادر کردند با عنوان «برای چه می جنگیم : نامه ای از امریکا ». امضاءکنندگان برخی از مظنونان معمول را در بر میگرفت. مانند ساموئل هانتینگتون و فرانسیس فوکویاما،2 البته افراد دیگری مانند مایکل والزر سوسیال دموکرات را شامل می‌شد که ما به طور اتوماتیک آن­ها را ایدوئولوگهای جناح راست در نظر نمی گیریم. احتمالاً عادلانه است که بگوییم بیانیه آنها نشان دهندۀ عقایدی با گسترۀ انصافاً وسیع فکری و سیاسی است- حداقل با معیارهای امریکا- از لیبرال چپ میانه تا محافظه کاری تقریبا محترمانه، و این احتمالاً تنها دفاع متمدن از دخالت نظامی امریکاست که می­توانیم بیابیم.     1-George W. Bush 2- Samuel Huntington and Francis Fukuyama         این نامه، با مفاهیمی از ارزش­های اساسی آغاز می­شود که طبق نظر امضاکنندگان، نمایندۀ بهترین ارزش­های امریکایی است که برای آن به جنگ رفتند: پنج حقیقت اساسی را تصریح می کنیم که بدون تبعیض متعلق به همه مردم است. 1-     همه انسان ها آزاد به دنیا می آیند و در شأن و حقوق برابرند. 2-     موضوع اصلی جامعه، فرد انسانی است، نقش قانونی دولت حمایت وکمک به پرورش شرایط برای پیشرفت انسان است. 3-     انسان­ها ذاتاً در مورد اهداف و نتایج نهایی زندگی به یافتن حقیقت علاقه مندند. 4-     آزادی وجدان و آزادی مذهبی ، حقوق مصون از تعرضِ فرد انسانی­اند. 5-     کُشتن به نام خدا برخلاف ایمان به خداست و بزرگترین خیانت در  باورهای مذهبی جهان­شمول است. ما می جنگیم تا از خود، و از این اصول جهانی دفاع کنیم بسیاری از ما هیچ چیز اعتراض­آمیزی در این فهرست نمی­یابیم. حتی ممکن است آن را کاملًا ستایش­آمیز بدانیم. پرسش این است که چگونه می­توانیم آن را با ماجراجویهای نظامی امریکا وفق دهیم. می­توان با ارزش­های ذکر شده در این فهرست موافق بود و دقیقاً به همان دلیل، جنگ در افغانستان، یا بهتر از آن جنگ در عراق را صریحاً (تعرض) امپریالیسم در نظر بگیریم. ممکن است درک اینکه چگونه این ارزش­ها، زمینه­هایی برای یک جنگ اساساً امپریالیستی­اند، مشکل باشد. خصوصاً اصل اول در مورد آزادی و برابری انسان ها. بویژه نکتۀ متحیرکننده زمانی است که در مقابل، پیش زمینه سیاست خارجی واقعی امریکا درنظر گرفته شود. که اساساً در روابطش گرایشی به حمایت از رژیم های دموکراتیک نشان نداده است. بویژه یورش­های رژیم بوش به دموکراسی در خانه  و حیاط پشتی خود. این امر هنگامی که بیانیه(نامه) بحث می کند که این جنگ –و آنچه امضا کنندگان این نامه اذغان دارند به کل جنگ کذایی علیه تروریسم بر می گردد- مطابق با شرایط «جنگ عادلانه » است ،گیج­کننده­تر است. آن­ها می­گویند این جنگ در درجۀ نخست و به بهترین وجه جنگی عادلانه است زیرا با شرط «جنگ­های متجاوزانه و کشورگشایانه هرگز پذیرفته نیستند». مطابق است.         این امر ممکن است تحت این شرایط بسیار مضحک‌به نظر آید، چرا که دولت بوش که به ندرت مقاصدش را در مورد حفظ هژمونی امریکا در منطقه، از طریق کسب موقعیت‌های استراتژیک در افغانستان و عراق پنهان می کند. اما این هر چند ناهماهنگ به نظر برسد، جا دارد بپرسیم چرا چنین ناهماهنگی هایی از سوی افراد هوشمند و نجیب،  پذیرفتنی به نظر می‌اید. چگونه است که آزادی ، برابری ، و مقام جهان شمولی انسانی می تواند توجیهی متقاعدکننده برای امپریالیسم و جنگ باشد؟      پاسخ با کاپیتالیسم آغاز می‌شود. یک سیستم نابرابر تخصیصی که بر نابرابری‌های قانونی یا نابرابری حقوق سیاسی وابسته نیست. اختصاص دادن و ایجاد طبقات می‌تواند تحت این قانون آزاد و برابر باشد. ارتباط بین آن‌ها توافق قراردادی بین افراد برابر و آزاد است. حتی حق رأی عمومی بدون تاثیر گذاری اساسی بر قدرت‌های اقتصادی سرمایه امکان پذیر نیست. در واقع، سرمایه‌داری از نابودی تفاوت‌های رسمی قدیمی میان انسان ها سود می برد، به این دلیل که از کاهش همه انواع مردم به واحد های تغییر پذیر کار رونق می یابد.(در اینجا باید اضافه کنم که این امر نتایجی مهمل نما به دنبال داشته است، که یکی از انها ظهور شکلی متعصب از نژاد پرستی در قرن نوزده است،که حذف برخی از مردم از دنیای طبیعی، ازادی و برابری انسانی را از طریق علامتگذاری انها به عنوان چیزی کمتر از انسان کامل امکان پذیر کرده است).       توانایی سرمایه‌داری به باطل کردن برخی قدرت‌های غیر اقتصادی بدین معنی است که قدرت‌های استثماری ان می تواننند با دموکراسی لیبرال همزیستی داشته باشند،که در هر سیستمی که در ان استثمار وابسته به انحصار حقوق سیاسی است غیر ممکن می‌شد. دلیل امکان پذیری این امر این است که کاپیتالیسم فشارهای تازۀ کاملا اقتصادی ایجاد کرده است: فاقد دارایی(مالکیت) بودن کارگران ،که انها را مجبور به فروش نیروی کار خود در قبال یک دستمزد می‌کند، و فشارهای بازار، که اقتصاد را هدایت می کنند. سرمایه‌دار و کارگر هردو در حوزه سیاسی، می توانند حقوق دموکراتیک داشته باشند بدون اینکه روابط شان را دریک حوزه اقتصادی جداگانه کاملا تغییر دهند. بیشتر زندگی انسان در حوزه اقتصادی خارج از افزایش ظرفیتهای دموکراتیک شکل یافته است. بنابراین، کاپیتالیسم چنان می تواند با ایدوئولوژی آزادی و برابری همزیستی داشته باشد که هیچ سیستم دیگری از سلطه نمی تواند. در واقع، این عقیده که سرمایه‌داران و کارگران متشابه، آزاد و برابرند، مهم‌ترین حمایت ایدوئولوژیک کاپیتالیسم شده است. دموکراسی رسمی، با ایدوئولوژی آزادی، برابری و غیرطبقاتی بودنش یکی از تاثیر گذارترین مکانیسم‌ها در حفظ و تکثیر ارتباطات طبقاتی سرمایه‌داری شده است.      در ظاهر امر، جدایی حوزه‌های اقتصادی و سیاسی، می بایست از طریق برجسته کردن تنش‌ها میان برابری رسمی در یک حوزه و نابرابری ماهوی در حوزه دیگر، نابرابری طبقاتی را واضح تر  کند. اما ناپدید شدن نابرابری های طبقاتی، به صورت قانونی و سیاسی،  عملا شکاف‌های طبقاتی را در کاپیتالیسم به جای آن‌که شفاف‌تر کند، مبهم‌تر کرده است. مثلاً در فئودالیسم، خیلی کم اتفاق می افتاد که رابطه استثماری بین اربابان و رعیت‌ها شکل قانونی به خود بگیرد. نه تنها به این علت که رعیت آشکارا، کارش، محصولاتش و یا اجاره بها را مستقیماً به ارباب می داد، بلکه به این دلیل که نابرابری بین انها در قانون واضح بود. در کاپیتالیسم، برعکس نه تنها پرداخت از کارفرما به کارگر صورت می گیرد ، بلکه هیچ تصدیق سیاسی یا قانونی از نابرابری آن‌ها نیز وجود ندارد. در واقع، تاکیدی مکرر بر برابری آن‌ها است. این امر یک امتیاز واقعی ایدوئولوژیک برای کاپیتالیسم فراهم اورده است، اما مشکلات مجزای خودش را نیز ایجاد کرده است. زمانی‌که کاپیتالیسم خود را مجبور به توجیه استثمار و سلطه می یابد، نمی‌تواند واقعاً این کار را از طریق فراخوانی اصولی از نابرابری انجام دهد، بنابراین مجبور است برخی استراتژی‌های تقریباً پیچیده را اتخاذ کند. که در مورد ارتباطات میان سرمایه و کار در جبهه داخل درست است.، اما ما  در اینجا به مفهوم ویژۀ آن برای ایدوئولوژی امپریالیسم علاقه مندیم.   ایدوئولوژیهای امپریالیسم سرمایه‌داری. در روزهای نخستین امپریالیسم سرمایه‌داری، زمانی‌که هنوز عمدتا مسئله، مسعمرات استوار و بیدرنگ مطرح بود، یک پیشرفت نظری مخصوصاً جالب وجود داشت، به نام توجیه امپریالیسم از طریق نظریه مالکیت. در ابتدا تاکید بر این بود که وقتی زمین از قبل اشغال نشده است، برای مطالبه به مستعمره‌هایی که آن را آباد کنند در دسترس است، حتی بدون رضایت ساکنان بومی آن. این نظر برای مثال در آرمان شهر توماس مور وجود دارد. اما به سرعت این بحث تعرض امیزتر شد: به این معنی که حتی زمین اشغال شده، چنانچه به اندازه کافی پربار از ان استفاده نشود مالکیت حقیقی نبوده، و برای سلب مالکیت مهیاست - که اساسا به این معنی بود که برای ایجاد سود، در یک بافت تجارت توسعه یافته استفاده نمی‌شد- چیزی شبیه این بحث از پیش در توجیه امپریالیسم انگیس در ایرلند در اوایل قرن 17 ظاهر می‌شود اما بیشترین نظریه‌پردازی سیستماتیک‌اش را از نظریه جان لاک می گیرد، که درآن حق مالکیت بر اساس استفاده سودمند و پربار از دارایی است، به عبارت دیگر، بر اساس تولید ارزش مبادله ای.      بنابراین اکنون کاملا با کنارگذاشتن مسئله قانون و سلطه، دفاع از استعمار به صورتی تقریبا غیر شخصی امکان‌پذیر بود. این مسئله صرفاً به کارگیری اصول مشابه در قلمروهای مستعمره‌ای بود. همان‌طور که انگلیسی‌ها در حال اعمال کردن (مالکیت)در اقتصاد داخلی خود بودند، که در آن بر اساس اصول تولید و سود، شروع به مغلوب سازی دیگر حقوق مالکیت می کردند. قلمرو استعماری صرفا مانند زمین عمومی یا هرز در انگلیس بود ، اماده بکار بسته شدن بوسیله کسانی که در کشاورزی تجاری مشغول بودند. این امر کاربردی از اصول کاپیتالیست بود. اصول رقابت، انباشت، پیشینه‌سازی سود از طریق افزایش تولید. این، اخلاق کاملاً مدرنی را بیان می‌کرد که در آن ارزش مبادله‌ای بر عهده دیگر کالاها برتری می یافت و توجیه همه چیز از استثمار و سلب مالکیت تا تخریب اکولوژیک را امکان پذیر می کرد –همگی به نام آزادی و برابری.     اما توجیه امپریالیسم در شکل یک نظریه دارایی(مالکیت) لحظه خاصی در تاریخ امپریالیسم را نشان می دهد، و به زودی بی اعتبار خواهد شد. کاپیتالیسم سرانجام به نقطه‌ای ارتقا می‌یافت که در آن مستعمرگی دیگر لازم یا دلخواه نبود. امپریالیسم جدید –که به طور واقعی تنها در نیمه دوم قرن بیستم ظاهر شد -  داستانی متفاوت و عجیب بود. زمانی فرارسید که کاپیتالیسم توانست  فشارهای اقتصادی  قدرتمندش را بر تمام جهان تحمیل کند، طوری که نیازی به تحمیل مستقیم قانون مستعمره ای نداشت. باید گفت این امر زمان زیادی گرفت. حتی در امپراتوری بریتانیا، قدرت اقتصادی  بازار و کاپیتال هرگز کافی نبودند و در این عصر، قدرت امپریال حتی مجبور بود به چیزی برگردد که بیشتر شبیه امپراتوری پیش از کاپیتالیست بود. یک امپراتوری قلمرویی که بوسیله دیکتاتوری نظامی اداره می‌شد. امپراتوری کاپیتالیسم(سرمایه‌داری) کاملا توسعه یافته، که بیش از همه به امپراتوری اقتصادی وابسته است، اساساً داستان امپریالیسم امریکا است .     روی هم رفته، امریکا ترجیح داده است که از درگیری‌های مستعمره‌ای خودداری کند و در عوض یک امپراتوری غیر رسمی کذایی را حفظ کرده است که نیروهای بازاریان را تحمیل کرده و انها را به نفع کاپیتال امریکا دستکاری می کند. همگی می‌دانیم که این امر بدون حمایت قدرت نظامی غیر ممکن بود، اما آن قدرت عموما برای هدف گرفتن و حفظ قلمروهای مستعمره ای امپریال قدیمی استقاده نشده است. وظیفه آن گسترده تر و باز تر از ان بوده است: به منظور اداره سیستم جهانی تا ان را برای گردش‌های کاپیتال امن کند.      به این نکته تا لحظه‌ای دیگر اشاره خواهم کرد. در اینجا پرسش با مسایل ایدوئولوژیک مرتبط است که بوسیله این نوع جدید از امپریالیسم ایجاد شده اند. چگونه فرد یک امپراتوری غیر قلمرویی و غیر مستعمره ای را نظریه‌پردازی و توجیه می کند؟ چگونه فرد استثمار مردم و منابع را که مستلزم هیچ حکومت مستقیم یا گسترش قلمرویی نیست و جایی که نیاز به حکومت شخصی یا گرفتن دارایی(مالکیت) نیست را توضیح می دهد و از آن دفاع می کند؟     هدف این امپراتوری نو، بیش از هر چیزی، دسترسی آزاد برای کاپیتالیسم، بویژه کاپیتال امریکا به هر جایی در جهان است چیزی- که با حسن تعبیر گشودگی نامیده می‌شود .این به معنی اشغال مستعمره‌ای نیست. این به معنی حکومت مستقیم بر مردمان مستعمره‌ای نیست.  بر خلاف انچه مکررا از سوی نظریه پردازان جهانی‌شدن شنیده‌ایم، به معنی نابودی کشورهای کم و بیش سرزمینی  قدرتمند نیست. برخلاف آن، به یک سیستم جهانی ثابت از کشورهای چندگانه برای حفظ نوعی از نظم و قابلیت، که بیش تر از هر شکل اجتماعی دیگری کاپیتالیسم به آن نیازمند است.      دسترسی باز برای کاپیتال همچنین به معنی یک اقتصاد جهانی حقیقتا پیوسته نیست. درست است که اقتصادهای جهان وابسته به یکدیگرند، اگر بدین معنی است که انها همه تابع فشارهای تحمیل شده بوسیله کاپیتال جهانی اند؛ اما گشودگی و تجارت به اصطلاح ازاد یکجانبه‌اند. کاپیتال جهانی عملا از ناهماهنگی اقتصادی های ملی سود می برد، که به ان اجازه می دهد منابع و کار ارزان را استثمار کند، در حالیکه همزمان جلوی رقابت اقتصادهای ارزان قیمت را میگیرد. همچنین از طریق کنترل حرکت‌های کار سود می برد. آنچه کاپیتال جهانی به ان نیاز دارد یک دولت جهانی نیست بلکه یک سیستم جهانی منظم از دولت‌های سرزمینی است که نظم سیاسی و اقتصادی را درون مرزهای سرزمینی حفظ کند و همزمان نفوذ آن به مرزها را بوسیله کاپیتال جهان مجازو تسهیل کند. بدون ارائه هرگونه چالش یا رقابت پرخطر.پس چگونه این امپراتوری جهانی بوسیله حامیان اش تفسیر و توجیه می‌شود؟ امپریالیسم جدید به سادگی قادر به هرنوع توجیهات امپریالیستی قدیمیش نیست. با این دلیل که صرفا به توجیه سلطه امپریال بستگی ندارد بلکه به رد کامل وجودش بستگی دارد.تا حدی، با این هدف نائل می‌شود، کم و بیش به همان شیوه ای که کاپیتالیسم سلطه طبقاتی را پنهان می کند.ارتباطات طبقاتی بین کاپیتال و کار فاقد شفافیت است، با گرفتن شکل ارتباطات قراردادی ،توافقی بین افراد رسما آزاد و برابر که از سوی نیروهای غیر شخصی بازار  وساطت شده اند.        به طور مشابه، استثمار در امپریالیسم جدید فاقد شفافیت حکومت مستعمره ای است. اما گفتن اینکه امپریالیسم کاپیتالیسم، امپریالیسم نیست، چون شامل حکومت مستعمره‌ای مستقیم نمی‌شود مثل این است که بگوییم استثمار کار از سوی سرمایه دار، استثمار طبقاتی نیست. کاپیتالیسم با در اختیار داشتن امپراتوری بازار،  می‌تواند سلطه خودرا بدون حکومت مستقیم تحمیل کند. در عوض استفاده از قدرت کشور برای تحمیل سلطه مستقیم، در بافت بسیاری از کشورهای قدرتمند رونق می یابد. در اینجا تشبیهی بین شهروندان در یک دموکراسی کاپیتال، و کشورها در یک امپراتوری کاپیتالیسم جهانی وجود دارد. جامعه دموکراتیک از افراد رسما برابر و ازاد مدنی تشکیل می‌شود، همانطور که نظم جهانی از کشورهای قدرتمند برابر و ازاد تشکیل می‌شود و همان‌طور که شهروندی برابر، گرایش به نقاب زدن بر سلطه طبقاتی در کاپیتالیسم دارد، حاکمیت دولتی قانونی، گرایش به نقاب زدن بر سلطه امپریالیسم دارد.     اما این برای توجیه امپریالیسم جدید کاملاً کفایت نمی‌کند.چون به تحمیل و حفظ دستورات اقتصادی کاپیتالیسم بستگی دارد، همچنین به توجیه خود این نظم اقتصادی نیز نیازمند است. از آنجا که امپریالیسم اقتصادی در این معنی صرفا به طور واقعی در بخش پایانی قرن بیستم به وجود امد، استراتژی ایدوئولوژیک هنوز در یک فرایند توسعه است. اما طرح های عمومی‌اش اکنون تقریباً روشن است. استراتژی اصلی در سال‌های اخیر تلقی کردن اقتصاد کاپیتالیست جهانی به صورت یک پدیده طبیعی، غیر شخصی و یک امر اجتناب ناپذیر تاریخی بوده است، ایده‌ای که به خوبی بوسیله مفاهیم متعارف جهانی‌سازی منتقل شده است. جهانی‌سازی، در مفهوم فعلی کاپیتالیسم و حتی سلطه‌یافتۀ امریکایی، به عنوان نتیجه دو فرایند طبیعی اجتناب ناپذیر درک می‌شود. قوانین طبیعی غیر شخصی بازار و جبرگرایی تکنولوژیک. اینطور فهمیده ایم که قوانین بازار به طور اجتناب ناپذیر کل جهان را در بر خواهد گرفت، بنابراین جنگیدن با انها واقعا هیچ هدفی به دنبال ندارد؛ و فن اوری های اطلاعات جدید نه تنها ان فرایند را ممکن می سازد بلکه حتی می تواند عامل اصلی‌اش باشد.  هنوز حتی این امر کافی نیست تا مثالی برای امپریالیسم جدید باشد. تضادی عمیق در قلب امپراتوری نو وجود دارد که نیازهای ایدوئولوژیک آن را تا حدی پیچیده می کند. مهم نیست دستورات صرفا اقتصادی چه اندازه قوی باشند، مهم نیست جقدر قدرت امپریالیسم می تواند از سلطۀ صرفا اقتصادی سود ببرد در عوض معاملات مستعمره ای کم سودتر و پرخطرتر - یا دقیقا به این خاطر که بر جهان از طریق حکومت مستقیم سلطه ندارد-این امپراتوری نمی تواند بدون یک سیستم جهانی کشورها برای سازمان دادن به اقصاد جهانی دوام بیاورد. یک کشور حقیقتا جهانی، که نتواند کاپیتالیسم جهانی را به همان صورتی حفظ کند که کشورهای ملی سرمایه های داخلی‌شان را حفظ کرده اند، تقریبا غیر قابل تصور است. بنابراین، یک جدایی واقعی بین دستیابی اقتصادی به سرمایه‌داری و نیروی سیاسی حفظ کنند ان وجود دارد.        یک سیستم جهانی از دولت‌های چندگانه، مسایل خاص خودش را دارد. حفظ نظم و محیطی هماهنگ برای کاپیتالیسم در سیستم دولت جهانی چندان ساده نیست.این کار مستلزم حمایت‌های ایدوئولوژیک، نظامی و سیاسی است که بوسیله قدرت تماما اقتصادی تامین نمی‌شود. طنز قضیه اینجاست که این کار مستلزم یک نیروی نظامی بزرگتر از هر امپراتوری در تاریخ است، برخلاف این واقعیت –یا تا حدی به این دلیل- که هدف ان گسترش سرزمینی  یا حکومت استعمارگر نیست. اگر هدفی قابل تشخیص داشته باشد، چیزی مبهم وکلی است، مثل کنترل جهان به منظور حفظ امنیت آن، برای کاپیتالیسم. به بیانی دیگر، هدف آن کاملا گسترده است. بنابراین، امپریالیسم نو، نه تنها به یک ایدوئولوژی برای کمک به حفظ محیط سیاسی در سیستم دولتی جهانی نیاز دارد بلکه به توجیهی برای قدرت نظامی بزرگ نیز نیازمند است وبه توجیهی از ان قدرت نظامی، نه تنها برای دفاع در مقابل تهدید های واقعی ،یا حتی برای گسترش استعمار، بلکه برای اهداف بی انتها(مبهم) نیز نیاز دارد. بی پرده بگوییم، امپریالیسم نو به یک ایدوئولوژی برای توجیه آن‌جه برابر است با حالت جنگ پایدار نیاز دارد.        در این نقطه از تاریخ، بیش از همیشه، گفتمانی از نابرابری و سلسله مراتب را طلب می کند، بنابراین استراتژی های ایدوئولوژیک موجود محدودتر از همیشه اند. انها عمدتا محدود به ایدوئولوژی های ظاهرا مساوات طلب و دموکراتیک هستند- و در هر حال ان ایدوئولوژی ها امتیازات واقعی برای کاپیتال امپریال دارند.- مفهوم دموکراسی چندین گناه را در بر می گیرد، و مخصوصا حالا که استراتژی های امپریالیسم قدیمی پس از جنگ دیگر کار نمی‌کنند، سودمند شده است.تا مدتی، توجیه یا پنهان کردن امپریالیسم در پروژه های توسعه و نوسازی پس از جنگ امکان پذیر بود، نظریه‌ای که با کمک از سوی غرب، جهان سوم را، به استانداردهای غربی ارتقاء دهند. البته این(توسعه) با شرایط غرب و مطابق با تقاضاها و علایق امپریالیسم رخ بدهد؛ اما حداقل این استراتژی امپریالیسم، وعدۀ امتیازی مثبت به کشورهای در حال توسعه می داد.         اما، همچنان‌که شکوفایی طولانی مدت، پس از جنگ درکشورهای سرمایه‌داری پیشرفته ،جای خود را به رکود اقتصادی طولانی مدتی داد، استراتژی توسعه بوسیله نئولیبرالیسم، با سیاست‌هایش درمورد تطبیق ساختاریی ، خصوصی سازی و ....،آسیب پذیری کامل اقتصادهای کوچکتر در مقابل سرمایه‌داری خارجی و احتکار مالی را به دنبال خواهد داشت.     حداقل پشت صحنه، حتی برخی از نئولیبرال های برجسته تصدیق می کنند و شاید حتی مباهات می کنند که آینده‌ای که در پیش رو می بینیم آینده‌ای است که در ان 80 در صد جمعیت جهان کم و بیش زائد خواهند بود، که در کشاورزی پیشرفته از لحاظ فناوری و تجارت، محصولات کشاورزی جایگزین میلیون ها نفر از زمین داران را خواهند گرفت، کسانی که به شهرها مهاجرت خواهند کرد تا نواحی فقرنشین و غیره را تشکیل دهند. این نگرش در اینده کمتر امیدی برای رفاه میلیون ها نفر را باقی می گذارد. حتی یک نئولیبرالیسم میانه رو بسیار کمتر از استراتژی های توسعه قدیمی و عده می دهد. اما سخن از دموکراسی، حداقل برای مصرف داخلی در سرمایه‌داری امپریالیسم ارزان است، لفاظی‌های سودمندی را جایگزین خواهد کرد.   ایدۀ امریکایی دموکراسی: اکنون، ممکن است به نظر برسد که علم  دموکراتیک قسمت اعظم سیاست خارجی فعلی امریکا را رد می کند. قطعاً حمایت امریکا از رژیم های متعدد سرکوب کننده را پوچ می داند، اما امروز همانند گذشته ،- قطعا ناسازگار با گوانتانومی، بدون در نظر گرفتن یورش بر ازادی های مدنی در داخل کشور-، بسیار مشکل است با حالت جنگ پایدار موافق بود. اما بگذارید ، به خاطر بحث ، تمام ان واقعیات را کنار بگذاریم و در نظر بگیریم چگونه رژیم بوش می تواند رسالتش را با شرایط خودش توجیه کند.       اولین چیزی که باید بدانیم این است که امپریالیسم نو در دستشان چیزی دارند که هرگز برای ایدوئولوژیک های امپریالیسم پیشین موجود نبود.آنها مفهومی بسیار کم خطرتر از دموکراسی دارند که با ان کار کنند، چیزی که بسیار خوب با سلطه طبقاتی و گسترش امپریالیسم جور در می اید. این نظریه از دموکراسی است که در امریکا خیلی زود در تاریخ خودش اختراع شد.هدف اصلی ان –و باید هیچ توهمی در این باره نداشته باشیم- قوی‌تر کردن شهروندی دموکراتیک نبود بلکه بر عکس حفظ حکومت نخبگان در مواجه با حکومت‌های توده اجتناب ناپذیر و حاکمت عامه بود. هدف سیاست زدایی شهروندی و تبدیل دموکراسی، به حکومت بوسیله طبقات سهام دار بر گروه شهری منفعل، و نیز محدودکردن دموکراسی به یک حوزه سیاسی رسمی و محدود بود. پدران تاسیس کنننده استراتژی های مختلفی برای دست یابی به ان هدف اتخاذ کردند، اما انچه در اینجا از این نقطه نظر بسیار قابل توجه است این است که انها هر چیز امکان پذیری را انجام دادند تا شهروندی دموکراتیک را با مرتبه‌بندی بهره‌های اقتصادی انطباق دهند یا تا حدی تابع آن کنند.       تاریخ قبلاً جدایی قدرت سیاسی و اقتصادی را تامین کرده بود، اکنون لازم بود که حوزه سیاسی را از نو ایجاد کند تا ان را تابع قدرت اقتصادی سازد. سیاست بطور صریح به عنوان راهی برای اداره نابرابری طبقاتی و تفاوت‌های بهره اقتصادی تنظیم شده بود. در مواجه با نیروهای قوی عامه که از انقلاب امریکا ظهور یافتند ،نظر بر این بود که دموکراسی را تا انجا ممکن است خنثی کنند.        موسسان قانون اساسی می خواستند تضمین کنند که شهروندی دموکراتیک به معنی قدرت دولتی دموکراتیک، قدرت به طور واقعی در دست مردم نیست. از یک طرف، قدرت اکثریت باید بوسیله بخش شدن و گسترش اکثریت تا حدممکن خلع سلاح می‌شد تا از ائتلاف ان به یک نیروی منکوب کننده پیشگیری کند. این امر ، همانطور که جیمز مدیسون(James Madison)به ان اشاره کرده است، یک امتیاز بزرگ گسترده است. از طرفی دیگر، قدرت نخبگان سهام دار باید بوسیله فیلتر کردن حاکمیت عامه از طریق نهادهای قدرتمند که تابع انتخابات مستقیم نبودند، مجلس سنا و بالاتر از همه ریاست جمهوری(یک ریاست جمهوری اجرایی قدرتند ، به جای یک سیستم پارلمانی، خود حفاظ دیگری علیه حکومت عامه بود) محافظت می‌شدند.      بنابراین در اینجا دموکراسی، که هدف ضروری‌اش سالم نگه‌داشتن سلطه طبقاتی بود، همزمان، حق رای دموکراتیک و دیگر شکل های دموکراتیک را محفوظ کرد.کاپیتالیسم حتی در اولین مرحله توسعه، بوسیله ایجاد یک اقتصاد جدا و قدرت‌های استثماری که دیگر به حقوق سیاسی انحصاری وابسته نبودند، این امر را امکان پذیر کرده بود. از پیش حوزه اقتصادی جداگانه‌ای، با اصول نظم و سلطه خودش وجود داشت.اما این دمکراسیِ امریکا بود که حوزه سیاسی را ایحاد کرد و به ان اضافه کرد، یک حوزه سیاسی که با تقسیم کار کاپیتالیسم بین قدرت اقتصادی و سیاسی مطابق باشد.امروزه ، امریکا نماینده دموکراسی کاپیتالیسم  است. در مفهوم ایدوئولوژی و در واقعیت عملی. حاکمیت رسمی مردم را با حکومت واقعی کاپیتال ترکیب می کند. در امریکا توزیع شهروندی به صورت دموکراتیک و بدون تاثیر گذاری مستقیم و اتوماتیک بر قدرت طبقاتی به هر طریق جدی امکان پذیر است.کاپیتالیسم به «دموکراسی» اجازه می دهد درون حوزه بسته ای از عملکرد محدود باشد. اما –و این یک امای بزرگ است- تقسیم کار بین قدرت تخصیص و قدرت زور که این امکان را ایجاد می کند. همچنین حالت ارگان ضروری برای طبقه کاپیتالیسم را نیز ایجاد می کند. استثمار کاپیتالیسم قطعاً می‌تواند در فضایی اقتصادی بدون دخالت ادامه یابد،حتی انجا که کل شهروندان بطور قانونی برابرند و حتی در شرایط حق رای عمومی. اما کاپیتالیسم برای ایجاد  شرایط انباشت و تقویت که سرمایه نمی تواند برای خود ایجاد کند، به دولت وابسته است. بنابراین، قدرت دولت در دستان اشتباه هنوز کاری خطرناک است.نظر امریکا در مورد دموکراسی، برای همۀ منفعت‌های مسلم، بویژه در محافظت قانونی از آزادی های مدنی (اکنون بیش از همیشه تحت تهدید  در دستان رژیم بوش)،برای تابع کردن سیاست به نابرابری طبقاتی و تفاوت‌های بهره اقتصادی طراحی شده است.تاکنون، دموکراسی امریکا کاپیتالیسم را به خوبی از طریق حفظ تعادل میان دموکراسی «رسمی» و حکومت طبقاتی کاپیتالیسم هم در درون دولت و هم در بیرون حفظ کرده است.   در یک لحظه پیشنهاد می کنم که نظم جهانی نو امکان تهدید آن تعادل را دارد . اما ابتدا، تنها چندکلمه در مورد اینکه چکونه مفهوم امریکا از دموکراسی در حمایت از امپریالیسم به کار برده  می‌شود. دموکراسی و امپریالیسم:  جوهر دموکراسی آن‌طور که در امریکا تصور می‌شود ترکیب دموکراسی رسمی با حکومت طبقاتی واقعی است، حکومت طبقاتی کاپیتالیسم. این امر حرکت متعادل کننده مفهومی ظریفی را بین تاکیدی بر حاکمیت عامه و سلطه کاپیتالیسم، تابعیت سیاست به بازارهای کاپیتالیسم، و دستورات منفعت را در بر می گیرد. آن دسته از کسانی که در امریکا متولد شده اند برای پذیرش این ترکیب خدعه امیز به خوبی تعلیم دیده­اند. ما برای در نظر گرفتن قدرت سیاسی به عنوان چیزی که هیچ ارتباطی با قدرت یا طبقه ندارد، به خوبی آماده شده‌ایم. ما آموزش می بینیم تا دارایی را به عنوان اساسی ترین حق انسانی، و بازار را به عنوان قلمرو واقعی ازادی بدانیم. به ما یاد می دهند که بپذیریم اجتماعی­ترین شرایط در حوزه­ای اقتصادی خارج از دسترس دموکراسی تامین می‌شود. ما یاد می گیریم که به مردم نه بر حسب اجتماعی به عنوان مردم عادی، طبقه کارگر یا هر چیزی مرتبط با قدرت عامه بنگریم، بلکه به عنوان دسته ای کاملا سیاسی؛و دموکراسی را به حوزه سیاسی رسمی وحدودی منحصر می کنیم. همانگونه که پدران موسس در نظر داشتند، ما حقوق  سیاسی را اساسا به صورت منفعل می بینیم، و شهروندی را به صورت هویتی منفعل ،فردی و حتی خصوصی ، که می تواند گاهی از طریق رای‌گیری، اظهار عقیده کند اما هیچ معنی اجتماعی ،جمعی یا فعال ندارد.     بنابراین، برای بیشتر امریکایی‌ها هیچ چیز در مورد کاربرد این دیدگاه دموکراسی، امپریالیسم بدون واسطه، غیر مقبول نیست. در ایان قرن بیستم ، امریکا پرچمدار شکلی از امپراتوری بود که امپریالیسم در باز (open Door) نامیده شده است. با ریشه‌هایی که به تاسیس جمهوری بر می‌گردد. سیاست در باز کذایی اولین بار صریحا در ارتباط با چین بیان شد. این اصل با تاکید بر یکپارچگی سرزمینی چین اغاز شد، به بیان دیگر، حق ازادی ان از سلطه خارجی ،اما یکپارچگی سرزمینی چین،  به طوریکه دادن زمام ازاد به ان، برای نفوذ به اقتصاد چین ،به قصد خدمت به اهداف کاپیتالیسم امریکا بود .در ظاهر، این کار برای ایجاد بازی مسطح در نظر گرفته شده بود ، به طریقی که امریکا بتواند انچه دیگر قدرت‌های بزرگ قبلا انجام می دادند، انجام دهد. اما محاسبه –نه چندان غیر منطقی- این بود که جهانی که در ان کشورهای مختلف موجود یکپارچگی سرزمینی خودشان را حفظ می کنند در حالیکه باز کردن اقتصادهایشان به کاپیتالسم خارجی، با درنظر گرفتن قدرت اقتصادی امریکا،عموما به نفع امریکاو کاپیتالیسم امریکا کار خواهد کرد.ارتباطی صریح بین این مفهوم از نظم بین الملل و دیدگاه امریکا از جمهوری دموکراتیک وجود دارد، که از ان شهروندی دموکراتیک با حکومت کاپیتالیسم از طریق  رسانۀ دستورات اقتصادی پیوسته می‌شود.    امریکا از ابتدا آماده بود تا آن درها را از طریق نظامی باز کند – ظاهرا به نامهای ضد مستعمره ای عدالت، برابری و گسترش دموکراسی -. انچه این امر را مقبول ساخت جدایی رسمی قدرت اقتصادی و سیاسی بود، که به امریکا اجازه حمایت، -حداقل ظاهرا -، از یکپارچگی سرزمینی  و حاکمیت کشورهای تابع را داد. حتی کسانی که ظاهرا چپ گرا هستند به نظر می رشد بوسیله این استراتژی ایدوئولوژیک قانع شده باشند. برای مثال کتاب مشهور انتونیو نگری (Antonio Negri) و مایکل هارد(Mikel hardt)  را در نظر بگیرید، که امپراتوری مبنی بر سلطه‌گری امریکا را با شرایطی توصیف می کند که تماما مطابق با معمارهای امپریالیسم «در باز» می بود. با سخن گفتن در مورد یک امپراتوری مبنی بر سلطه امریکا که با همه پیامدهای  تاسف بار ان، بر خلاف دیگر اشکال امپراتوری، گسترش از یک دموکراسی اساسا ملایم است،با گرایش‌های باز ،گسترده و فراگیر.       با این‌حال، امریکا با همه خطابه دموکراتیکش، عموما گرایش به پیشتیبانی از رژیم های استبدادی هم پیمانانش داشته است. هیچ خوانندۀ این کتاب نیاز به یاد اوری درمورد تمام موقعیت‌هایی که امریکا از طریق نظامی و دیگر طرق دخالت کرده است تا از جلوس یک رژیم دموکراتیک پیشگیری کند یا یک رای گیری دموکراتیک را براندازد، ندارد. اما آن هموراه امکان پذیر نیست، ممانعت از دموکراسی به اسم دموکراسی گزینشی دیگر است، که در سال های اخیر مهم تر شده است. مثلا درخاورمیانه ،حمایت از دوستان قدیمی مشکل تر شده است. جنبش‌های اسلامی، که جالشی برای دوستان مستبد امریکا هستند، تهدیدی بوده اند برای تبدیل شدن به جنبش‌های کاملا توده ای؛ در این شرایط بهترین استراتژی موجود جایگزینی این رژیم های مستبد با نوعی دموکراسی منطبق است که در ان دشمنان امریکا، اسلامی یا غیر ان، تا حدی به حاشیه رانده شوند.در حالیکه هر تعداد حوزه زندگی عمومی که امکان پذیر است خارج از دسترس محاسبه دموکراتیک قرار می گیرند.-برای مثال، از طریق خصوصی سازی-.       اگر امریکا- با اکراه و با تاخیر –از رای گیری در عراق حمایت کرد.  به این دلیل بود که انتخاب دیگری نداشتند. اما جای شک نیست که حکومتش از هیچ تغییر کاملا دموکراتیک، مانند تغییر واقعی قدرت طبقاتی،حمایت نخواهد کرد. این حکومت حتی محدودترین دموکراسی را که منافع کاپیتالیسم امریکا را در خطر قرار دهد، حمایت نمی‌کند.  هر کار ممکن را انجام می دهد تا از ایجاد ان در عراق یا هرجای دیگری پیش گیری کند. این امر یا از طریق دخالت مستقیم محقق می‌شود، مثلا در عراق ، یا از طریق حمایت رژیم های دوست در تلاششان برای محدود کردن خسارت اصلاحات ظاهرا دموکراتیک ،مثلا در مصر.     در اینجا، بویژه مفهوم امریکا از دموکراسی سودمند است. این تصور دو استراتژی ضروری را توصیه می کند. یکی یافتن فرایندهای رأی گیری و نهادهایی است که بر اکثریت، به هر صورتی غلبه کند. دیگری –و این سرانجام مهمترین استراتژی است- خالی کردن دموکراسی از حداکثر محتوای اجتماعی ممکن است.در نکته اول ،گروه های سیاسی خاصی را می توان به کلی حذف کرد- همانطور که نیروی مخالفت اصلی، اخوان المسلمین(Muslim Brotherhood)،از فرایند رای گیری مصر حذف می‌شود.- و گرنه امکان دادن امتیاز ناعادلانه به یک اقلیت وجود دارد تا از منافع طرفدار امریکا و سهام داران ان  تا جای ممکن، حمایت شود. برای مثال سیستم انحرافی نمایندگی در لبنان را در نظر بگیرید.دادن امتیازی به مسیحیان که با تعداشان بی تناسب است. هم‌چنین به  دادن امتیاز، به طبقات متوسط ممتاز در مقابل مردم ذاغه نشین شیعه بیروت و جنوب محروم کشو.ر در عراق، اشغال امریکا به معنی دخالت بسیار مستقیم‌تر یا یک تغییر کاملا دموکراتیک بوده است، همان‌طور که قدرت اشغالگر عرصۀ کاندیدها را تا حد ممکن محدود می کردند و برای تضمین تداوم رژیمی که منصوب کرده است  همه تلاش خود را کرده است. حتی اگر تلاش‌هایش برای حفظ یک رژیم دوستانه و قانون اساسی مناسب در عراق سرانجام بوسیله مخالفت داخلی مغلوب شود.       اما وقتی همه چیز گفته و انجام شود اجتماعی زدایی از دموکراسی، استراتژی واقع مهم ضد دموکراتیک است، که در پایان مهم‌تر از هر نوع وسیله رأی‌گیری است. هدف اصلی این استراتژی قراردادن حقوق سیاسی رسمی به جای هر حقوق اجتماعی دیگر و دورنگه داشتن زندگی اجتماعی از دسترسی محاسبه دموکراتیک، تا جای که ممکن است. این امر دقیقاً چیزی است که در عراق اتفاق افتاده است، که در ان پارامترهای سیاست دموکراتیک مدت‌ها پیش از انتخابات، بوسیله برنامه خصوصی سازی و رهنمودهای اقتصادی پال برمر(Paul Bremer) تنظیم شد. بطور عمومی تر این امر نتیجه  و تا حد زیادی هدف جهانی سازی نئولیبرال است. اگر جهانی سازی در حال اماده سازی زمینه برای دموکراسی در سراسر جهان است، چنان‌که رهبران کشورهای کاپیتالیسم پیشرفته می خواهند به ما بقبولانند ، این کار را از طریق تضمین اینکه بیشتر زندگی اجتماعی و اقتصادی فراسوی دستیابی قدرت دموکراتیک خواهد بود ، در حالیکه روز به روز در مقابل قدرت کاپیتالیسم اسیب پذیرتر می‌شود.      با اینحال می خواهم با نکته‌ای متفاوت نتیجه گیری کنم. حرکت متعادل کننده مفهومی در ایدوئولوژی امپراتوری و دموکراسی، به تقسیم ویژه‌ای از کار بین فضاهای اقتصادی و سیاسی وابسته بوده است که تاکنون تقریبا به خوبی کارکرده است. اما رابطه قدیمی بین قدرت- که برای کاپیتالیسم امکان تحمل دموکراسی رسمی را فراهم کرد -در حال زوال است. قبلا پیشنهاد کردم که جدایی قدرت اقتصادی و سیاسی، که به کاپیتالیسم اجازه گسترش دستیابی اش به جهان و ان سوی مرزهای سیاسی را داده است، شکافی فزاینده بین قدرت‌های اقتصادی کاپیتال و قدرت‌های سیاسی که برای حفظ اقتصاد جهانی به انها نیازمند است، را نیز ایجاد کرده است.    پیامد اقتصاد جهانی شدن این بوده است که کشورها از طریق روابط رسانه بین کشوری کم و بیش در اداره گردش‌های اقتصادی درگیر بوده اند و کاپیتالیسم کم و بیش وابسته به سازمان اقتصادی، بوسیله سیستمی از بسیاری از کشورهای محلی بوده است. این امر بدین معنی است که تقسیم کار بین اقتصاد و سیاست ناواضح تر از قبل است. پس می توانیم وارد دوره ای جدید شویم که در ان نیاز کاپیتال جهانی برای یک سیستم دولتی مناسب تغییرات دموکراتیک را حتی تهدید امیز تر از قبل می کند. احتمالا مشخص می‌شود که اکنون دموکراسی، تهدید می کند که معنی ماهوی‌تری داشته باشد، همان‌طور که در ابتدا در یونان باستان اختراع شده بود، پیش از انکه تعریف امریکا، ان را از محتوی اجتماعی خالی کند.       به منظور اداره اقتصاد جهانی، کاپیتالیسم به کشورهای محلی نیاز دارد نه تنها در مرکز امپراتوری، بلکه در سراسر سیستم جهانی. در این نظم نوین جهانی، دموکراسی حتی در شکل محدودش، احتمالا تحت هجوم رو به رشد است. رسالت بوش برای گسترش دموکراسی، در بهترین وضع به معنی سعی بر تضمین رژیم های مطیع و پیشگیری از تغییرات حقیقتا دموکراتیک است و در بدترین شکل به معنی جنگ است.  در وضعیت جنگ پیاپی، حتی دموکراسی رسمی جوامع کاپیتالیست تحت خطر است. این مسئله در مورد جنگ سرد درست بود و در مورد جنگ کذایی بر علیه ترور نیز درست است. حمله به دموکراسی لیبرال قبلا اتفاق افتاده است، یورش بر آزادی‌های مدنی در امریکا و جاهای دیگر.       این از خبرهای بد، اما خبر خوب این است که منازعات ملی و داخلی اکنون بیش از همیشه از اهمیت بیشتری برخوردارند. وابستگی کاپیتالیسم جهانی به کشورهای محلی، احتمالاً آسیب‌پذیرترین بخش آن است؛ و هیچ چیز نمی تواند تهدیدآمیزتر از منازعات دموکراتیک واقعی باشد، در همه کشورها، در همه جا ، اما بویژه در خاستگاه امپراتوری.                    *نویسنده مارکسیستی وعضو شورای سردبیری مانتلی ریویو  *دکتری علوم سیاسی و مدرس دانشگاه آزاد کرمانشاه*
	منبع : تحریریه مجله الکترونیکی انجمن ایرانی روابط بین الملل
تعداد بازدید : 1385
تاریخ انتشار : 1394/03/09 - 13:3
آخرین تاریخ بروزرسانی : 1394/03/09 -